《大乘百法明门论》的探索

明真法师 4个月前 (06-27) 66次浏览 0个评论

  《大乘百法明门论》的探索

  教观双运、解行相资,这是佛教学习的优良学风。偏重名相学习,严重的脱离实际,夸夸其谈,言行不一,这是我国佛教衰微的重要原因之一。我们今天再也不能走这一条老路了。同学们基本上皆是初发心出家,开始接触佛学,暂时还谈不上随文入观,依理起行(实际上我自己也还做不到)。但学习佛学,首先必须明确三个问题。

《大乘百法明门论》的探索

  佛学是什么?

  学习佛学的具体对象是什么?

  学习佛学的方法及检验佛学是非的客观标准是什么?

  我对这三个问题的初步解答是:

  佛学,是以人生为中心的佛教世界观。佛教经论中的理论部分,基本上皆是表述这种世界观的,就是佛学。

  佛学既然是以人生为中心的佛教世界观,那就必须紧紧抓住人生——抓住人们的日常生活以为学习佛学的具体对象。脱离了人生的具体对象侈谈佛学,无论是宣传、是批判,皆势必流于纸上谈兵,无的放矢,那是没有多大意思的。

  把佛学联系日常生活实际,实事求是,认真观察、思索、体验,不但要在纸面上懂得佛学,还要求能在日常生活中也懂得一些佛学。这是学习佛学的唯一正确的方法。

  日常生活,基本上是人们皆能共见共知的。佛学能不能反映人生的实际?能不能适应时代的思潮?能不能给人们以智慧、安乐和力量?如果通过认真学习后,采取摆事实、讲道理的方法,把佛学的是非揭示出来。日常生活既然能为人人共见共知,佛学的是非,当然亦必能为人们的智慧所抉择了。

  联系实际,这是我们佛学院学习的一个方向。没有这样扎实的基础,同学们要想随文入观、依理起行,恐怕亦不可能的。

  本论旧有的注疏,皆在不同程度上联系了实际的。只是言简意赅,初学不易捉摸。特别是皆在其历史的局限性,如果不转几个弯弯,将不易为时代所接受。本想撷取旧疏精华,杂揉个人联系实际所得,用现代语言,写一本比较深入浅出的注解,供教学之用的。怎奈试数次,皆不够理想。眼见就要开学了,考虑佛堂内问题不大。问题是课堂内学习,只能起一点引发的作用,课后如何咀嚼消化,使之变成自己的血肉,这就完全要靠同学们自己努力了。同学们当然要以极大的耐心和决心,咬破一两种旧疏。光凭旧疏,肯定是不够的,必须提供一点新的资料,作为研习旧疏的补充读物。我这就是作为补充读物写的,力求避免与旧疏重复。观点不一定正确,发现问题,请同学们随时坦率地提出来。我于佛学,亦还滞留在探索阶段,不能不以“探索”名其书。

  “一切法无我”是世尊四十九年说法的精髓,是佛法的根本原则,佛弟子必须依教奉行的。我们不仅要弄懂书上的人无我、法无我;最吃紧的,是要联系实际,看我们自己到底有我还是无我?有我就应该摆出事实,指明我的实质是什么?作用是什么?特征是什么?“我”,是构成人们主观世界的核心,在日常生活中是很有力量的。既然学习佛学,就应该下狠心研究,不能轻轻放松这一着。无我——也要说出一个“无”的所以然来。既然普天下的人,几乎皆认为有我,我们敢于高唱无我,就应该拿出真凭实据来,使普天下的人,在铁的证据面前,心服口服。四念处为学习佛学的基本功,不但要观身不净观身是苦、是无常,还要观身无我。大概自有人类以来,即皆以身为我,这是一种传统的习惯势力,很少有人怀疑。这种顽强的传统习惯势力,在今天东方人、西方人的现实生活中,几乎已成了颠扑不破的普遍真理。佛学宣传身不是我,恰好是与以身为我的传统习惯势力针锋相对的。这是在向普天下的人挑战,也是在向我们自己挑战。因为我们自己还没有摆脱这种传统习惯势力嘛,还在霸蛮地以身为我嘛。如果像这样的问题都不想在思想认识上弄它一个水落石出,那佛学还有用吗?我们还有资格学习佛学吗?我对这个问题是这样看的:佛学宣传的身不是我,是真理;是经得起实践反复检验的真理。我想用摆事实讲道理的方法,来彻底揭示这一光辉的真理。同学们如有不同的意见,欢迎坦率地摆出来。

  雄辩的事实如此:我每天都把许多人的身,视为对方,而呼之为“你”,从未见有人向我表示反对说:“明真,你搞错了,我的身是我,决不是你。”对方既然在思想上默认身即是“你”而与我相对谈——同学们,你们能说对方的身对方的我,不是“你”吗?反过来,每天也有许多人把“我”视为对方,而呼之为“你”的。回想起来,我在思想上亦皆默认这个“你”就是指的“我”,皆是毫不犹豫而与对方相谈的,亦从未向对方表示抗议,指责对方喊错了。同学们你们能说我只有身与我,而没有你吗?请问:你们能把我的身喊为“我”吗?不会的,永远不会的,你们只能把我的身喊作“你”。如果我的身不是“你”,你们能把它喊作你吗?如果我的身,决不是你,普天下的人身,亦皆决不是你,那么普天下就将没有这个“你”了,这符合我们日常生活的事实吗?二人对话,设使二身皆唯是我,决不是你,请问:这还能构成双方吗?还有办法进行对话吗?当然是不可能的。故以身为我为你,是生活需要,是生活的创作,不是以任何人的主观意志为转移的。只坚持以身为我,而不承认身亦是你,这显然是主观的、片面的,不符合客观实际的。

  在日常生活中,每个人不仅以身为我为你,实际上还以身为他,这又是怎么一回事呢?曰:夫以者,拿也。是我们为了生活,不能不拿身当作我、当作你、当作他。设使只拿身为我,则天下之身皆唯是我,没有你,也没有他。则必然无法进行双方对话,更无法进行三方聚谈。人与人之间,势必无法通情达意。请问:这样还能生活吗?还能畅快地生活吗?生活的本身就是力量,就是智慧。在身居于主位时,则以之为我;身居对方时,则以之为你;身居第三者时,则以之为他。因而天下之身,就没有不是我你他了。这不是教育之功,也不是政治强制之力,这完完全全是人类生活实践所形成的默契,莫知其然而然的。这是生活的智慧体现。违反客观存在的事实,违反生活的智慧,顽固地执身以为我,不承认身还是你还是他,甚至忘记了身还是人,这是十分荒谬的,很可能还会受到生活惩罚的。身本非我,是被执为我的。我与身是有联系而又有区别的。盲目地执身以为我,于是使身变成了日常生活中的主人,而我反沦为身所役使的奴仆了。鼠目寸光,遇事我字当头,这是个人主义的思想根源。在日常生活中,一切皆从一身一家考虑问题,触处将同社会形成矛盾。无官无权,问题不大。设不幸居高位,握重权,祸害人民,是不堪设想的。人类历史、现代生活,皆充分证明了这一点。设不能使我从盲目中清醒,从身的奴役中解放出来,掌握自己的主动权,人类的美好生活,可能是无法实现的。

  当身睡卧床上时,我你他皆归于无,何有之哉?岂料一觉醒来,身又栩栩然是我了。呼之为你为他时,又能承认为你为他了。不醒,身上一点噜苏都没有;一醒,我你他又在身上复活了。谁醒?——是知醒?我醒?身醒?是我与知醒,决非身醒,因我与身是有联系而又有区别的。人类的“我”,是能与自己的国家民族相联系,与世界人民、天下后世相联系的,而身不能。这是人类生活的实践完全彻底证实了的。聚天下之科学家哲学家亦皆将俯首无词的。怎么能说身即是我呢?怎么能说身与我没有区别呢?怎能说“我”不是属于精神范畴呢?能以身为我为你为他的,难道真是身而不是精神吗?任何一个我,在日常生活中,皆是能与天地万物相接触、相交往的。不如是就不能生活。这是摆在我们每一个人面前的千真万确的事实。我们怎么能说身即是我呢?怎么能说身与我没有区别呢?怎么能说“我”不是属于精神范畴的呢?错误地执身以为我,使精神沦为身的奴隶,这是人类最大的悲剧。真想摧毁人剥削人、人压迫人的旧社会制度,实现人类的壮丽事业,人类应该进一步的觉醒了。身无我,是放之四海而皆准、置诸百世而不惑的真理。是佛学的基本功、是万里长征的第一步。我们虽然还在摸索阶段,谈不上随文入观、依理起行,但世尊“观身无我”的教导,是真理?是谬误?我们必须先要在思想认识上求得一个比较彻底的解决。

  我们不但醒时有我,梦时亦有我。醒时则以身为我,梦时则以影为我。影与身的关系,又若十分谲诡、不易究诘。梦中影哭泣,乍然醒来,则发现枕巾湿漉漉的;床上身恶声厉语,急忙唤醒,则是梦中影正在与人争论。如说影与身为一——事实上影动而身静,房中情景,绝不是梦中情景,如说影与身为异——为什么梦中影哭泣,床上身的眼泪却流湿了枕巾?床上身恶声厉语,却又是梦中影正在同人家争吵呢?这能说影与身是截然不同的两个东西吗?梦,在我们每个人来说,并不稀罕,但要说明影与身的关系,却不是那么容易的。梦中影,是依附于床上身的。离身无别有影。梦中的影,实际上在醒时亦是依附于身的,只是与身宛然若一,我们自己的识想粗劣,觉察不到罢了。如果今天的科学家有兴趣以此作为专题研究,很可能证实将有依附于身之影的。日常生活中的事实,明白地告诉我们:醒时有我,梦里亦有我。我们真要解决这个“我”的问题,就不能撇开梦中的情景不谈。

  在日常生活中,与我痴我见相应的意识,不但执身执影以为我,还执“名”以为我。这一点,我个人就有很深的感触。未出家前,“明真”两个字,同我没有一丁点关系。不料出家时,师父给我起了这么一个名字,于是乎“明真”这两个字居然就变成我了。深深钻入骨髓,怎么也挖不出来了。只要这两个字一触及耳根,就不免心为之动。誉明真则喜、毁明真则愠。试想:两个毫不相干的字,在一种偶然的机缘下,居然一下子就能变成了我。到底是什么缘故呀?几十年了直到现在,我还不明白其中的奥秘。不知你们自己于此作何感想?在日常生活中,无论僧与非僧,名、我、身若胶漆固结而无法分解。舍佛学外,谁能作出明确具体的解答?

  其次,服饰冠履,本不是我,这是尽人皆知的事实。但事实上又怎么样呢?有人服饰华贵、冠履入时,则欣然色喜,觉得“我自己”很光彩,不幸服饰陈旧、冠履破损,就不免自渐形秽,认为“我自己”太倒楣了。精疲竭力于服饰履的,天下实大有人在。我自己胸无大志,于此亦未能淡然置之。只是觉得这个“我”太古怪了,为什么竟然要在服饰冠履上大做文章呢?

  我们已用生活中的事实,证明身不是我,而是被执为我的。名与服饰冠履,更不是我,这是尽人皆知的事实,却也被当作我了。这是我们这些“有我者”应该大吃一惊的。谁在执这些东西为我?为什么要执这些东西为我?不执为你为他,偏偏执之为我。这也许是我们的精神生活中硬有一个“我”吧?精神的实质是什么?同“我”有什么关系?留待讲心、心所时,再共同探索。有一点我现在必须讲明白的,执身、执名、执服饰冠履而以为我的那个我,实际是个无名氏。是强烈要求表现的一股力。“我”还是人们给它贴上去的标签,就是在我们汉族地区,也有不管这股力叫我,而是管它叫做“俺”叫做“咱”的。到了蒙、藏、维吾尔少数民族地区,会给这股力贴上我、俺、咱的标签吗?不会的。到了英、法、德、意等欧洲国家,每个人身内还是皆有这股力的。会把这股力叫做我、俺、咱吗?更是不会的。这充分说明:执身、执名、执服饰冠履而以为我的那个我,实际是个无名氏。“我”是人们给它贴上去的标签。必须言语道断,心行处灭,彻底撕毁了标签,才能有见于客观实际之真,才能有见于佛法之真。世之批判佛学者,皆是在文字知解里打滚,何能身见于佛法之真。“山穷水尽疑无路,柳暗花明又一村。”不能从主观制造的标签里解脱出来,是难语于佛学的。

  法,常见词。《成唯识论》卷一:“法,谓轨持。”《述记》释云:“轨,谓轨范,可生物解;持,谓任持,不舍自相。”此中自相,即事物的个性,能作认识的对象。轨范,即事物的共性。同类事物,皆具有共同的轨范,能生起人们的认解。云何为个性?云何为共性?例如:一匹马,必有异于其它马的,亦必有同于其它马的;一棵树,必有异于其它树的,亦必有同于其它树的。于异见个性,于同见共性。共性即寓于个性之中。物,即人;生物解,生起人的认解。事物皆有异于其它事物的个体存在,因能作为认识的对象,即彼此存在的事物,又皆具有同类事物的共同轨范,因能生起人的认解。概括言之,凡具有自相,能作为认识对象,即依彼共同轨范,生起人们知解的,是即名法,事物皆有个性共性,理亦有个性共性。因而一一物、一一事、一一理,皆可名之为法。法是至大无外、无所不包的一个名词。愿识能偏缘一切法,故意识的对象,称法境。

  世亲把佛说的“一切法”归纳为五种:一者心法、二者心所有法,三者色法,四者心不相应行法,五者无为法。安排这五种法次第的根据是什么?下面解答这个问题。

  一切最胜故,与此相应故,二所现影故,三位差别故,四所显示故。如是次第。

  安排五种法次第的根据有二:一、五种的各自特点;二、五种法的互相关系,重点在第二。五种法的具体内容为百法。学好百法后,回头再来学五种法的互相关系,这才是合理的。暂先作一表,并依次解释之。

  能变

  心王(一切最胜故)

  心精神

  实

  心所(与此相应故)

  人

  生

  的

  现

  象

  所变(二所形影故)

  有为

  眼等五根身

  物质

  色等六境世界

  假(三位差别故)依色心假立的时空等

  百法

  无为(四所显示故)六种无为人生的本质

  把一切法归纳为五种,再把五种法开演为百法。这五种就有明确具体的内容了。从明确具体的内容,来理解五种法安立的次第,就有一个着落了。比如说,为什么把心法摆在第一位?——心法,即是八识。识在一切法中是最为殊胜的。设使没有识,就不能认识主观世界和客观世界。请问:这还能够生活吗?即使能生活,如果不能识别什么是真美善?什么是假丑恶?浑浑噩噩,混过一生,这样的生活又有什么意义和价值呢?知识就是力量。正是由于知识不断地丰富和发展,才能不断提高人类的物质生活和文化生活。识,确是值得珍视。近代科学认为知识是大脑的作用,是客观物质世界在大脑里的反映。这当然是有事实根据的。不过,我对科学的解答,还有些不能理解。一、大脑认识的,是外界物质的影像?还是外界物质的实质?是影像,问题不大。如系外界物质的实质——大脑认识影像后,究由什么原因诱发,又想去认识外界物质的实质吗?凭何力量,通过什么渠道,能去认识外界物质的实质呢?抑或认识影像后,即能无缘无故认识外界物质的实质呢?二、大地上每一个人皆能明见明知自己的渺尔之身是生活在浩渺无垠的大宇宙,这只是我们每个人大脑里的影像?如说我们每个人的认识皆能认识身外浩渺无垠的大宇宙,如此:难道我们每个人的认识皆能遍塞于大宇宙吗?这样的识,又是从哪来的呢?人总是有识的。识是什么?似乎还没有获得最后的结论。同学们真想学习佛学,这里面是大有用武之地的。

  与此相应故——此,指识。八识各有自己的相应心所。心所,为心所有法的简称,是恒依心起,与心相应,系属于心的,故应摆在第二位。恒依心起,心所在任何时候,皆必须依附于心始能生起。生起时,又必须与心同依一根,同缘一境,故云与心相应。为什么心所对心这样服服帖帖,不能单独生起,又不能搞点自由活动呢?据说,是系属于心故。日常生活的实际,果真如此吗?恐怕不,比如心所中的欲心所,就是很有力量的,有时折腾起来了,能把人搞得晕头转向,虽说明知是要触犯国法,身败名裂的,也要冒险侥幸一试。请问:这时理智还有什么权利吗?识对自己相应的欲心所还能控制支配吗?不。识已变成欲心所的奴隶了,帮凶了。难道世亲菩萨错了吗?不。菩萨把识摆在第一位,是要我们在日常生活中重视自己的理智,能以理智疏导情欲,不要使生活陷于盲目的被动,这是完全正确的。但我们阅读佛书时,也应该有自己的活心眼。

  二所现影故——二,指心及心所。十一色法,是心、心所变现的影像,故应摆在第三位。按:十一色法中的眼等五根,为第八识所缘的根身,色等六境中的前五境,为第八识所缘的器界。法境,是客观世界在主观意识上的反映。第八识所缘的根身器界,是先世善恶性业因所招感的异熟果,是因缘变,非分别变,有本质的,不是影像。若单约前七识说,是完全正确的。

  唯识学家认为心、心所、色法,是我们日常生活中的基本因素,皆是因缘生的,是实法。但心、心所、色法,是不断地迁流转变的、运动的,不是静止的,这三法又是互相牵涉互相影响的,不是孤立的。因而又依三位法运动的形式、规律及互相间的复杂关系,建立心不相应行二十四法,如时、方、数等。这二十四法,不是心,不是色,不是心所,与三位皆不相应。但又是从这三位法派生的,非离三位法外,别有时、方、数等。认为三位法是实法,此二十四法是假法,彼此是有差别的,故云三位差别。假依实有,故此二十四法,应放在心、心所、色法之后。

  四所显示故——四,指五种法的前四种,共九十四法,皆有为摄。因缘所生,有造作故。后六无为,非因缘生,非造作有。六无为法中,以第六真如无为为主,前五皆为陪衬第六真如无的。真如无为,实际上即是二无我理。“一切法无我”——无我,是对一切法作出的判断,是理。这个理,不是主观臆造的,而是反映了客观的真实。在一切法中,确确实实找不到人我和法我,这个判断是完全正确的。这个理是贯彻于一切法的,经得起实践检验的。二无我理,是真实的不变不异的,故又强名曰“真如”。真如,不是因缘生的,不是造作有的,故又强名曰无为,或真如无为。真如无为既然是一切法本来具有的理性,非离有为别有,故在一切有为法上,皆能显示无为真如。亦即所谓“法法皆真,法法皆如”的意思。故有为无为并不是截然不同的两回事。

  五种法的不同性质及其互相关系,已作初步解说。现应根据前面的表解结合我们的日常生活实际,来谈一点我个人对百法的认识。首先,我觉得百法反映了人生的具体内容。前四种有为法,反映了人生的现象;六无为法中的真如无为,反映了人生的本质。真如无为,是前四种有为法所显示的。透过有为法的现象,即能领悟无为法,亦即有为法的本质,故本质不在现象之外。在人生的现象中,心、心所,能概括为心、或精神,十一色法中的前五根,为身。后六境为世界。身及世界,皆属物质。这三法,应即身、心、世界,或物质、精神,是具体的。依身心世界形成的时、方、数等二十四法,是抽象的。在具体法中,心、心所为能变,十一色法为所变。在能变中,八识是主体,五十一心所法是从属。五位百法,大致概括了人生的具体内容。这还只是对人生的认识。其次,八识中的第六意识,用二无我理作为指导思想,对前四种有为法中的九十四法,认真地进行观察分析,看这九十四法上,有不有人我?有不有法我?这对我们来说,就是对百法的实践,也是对人生的开始改造。

  下面就应该讲百法了。百法中首为八识,次为五十一心所。如仅仅满足于依文解义,有旧疏俱在,还是比较容易的。在我们今天的现实生活中,是不是确有八识五十一心所?如何证实确有八识五十一心所?特别是在今天的世界上,几乎忌讳“心”字,如果你讲八识五十一心所,也很可能被扣上“唯心主义”的帽子。好在今天还没有人否定精神。有一些人正在感叹资本主义国家的精神生活空虚。我国十亿人口努力实现四化的目的,也决不仅仅是在提高物质生活,还要求能不断提高精神生活。老实说,我们全国各族人民如果没有一点精神,是很难实现四化的。特别是我们中国人民是在永远不称霸的大前提下实现四个现代化,没有一点精神,那就更怕不行了。我们的政治思想工作、我们的文学艺术事业、我们的文化教育事业,都是属于精神范畴的。无论东方人、西方人、南方人、北方人,都是具有精神的。但精神的实质是什么?有些什么具体内容?同我们日常生活有什么关系?我认为佛学就是解答这些问题的。设使佛学不能解答这些问题,我们宣传大乘法能“庄严世界,利乐有情”就会变成自我讽刺的空话。佛法也无法久住世间,必将为人类所抛弃。为什么?它不能解决人类的物质生活,又不能解决人类的精神生活嘛。我说“我认为佛学就是解答这些问题的”,当然也不一定正确,但是有一些事实根据的。根据上面的探索:名不是我,服饰冠履不是我,这是尽人皆知的事实。但在日常生活中怎么样呢?鲜有不执名以为我的,鲜有不执服饰冠履以为我的。这就不能说不是问题了。为什么要执这些不是我的东西为我呢?谁在做这种蠢事呢?有什么需要呢?佛学认为是“心”,现在有些人很忌讳这个名词,我不能不说是精神。精神为什么要执这些本来不是我的东西而以之为我呢?就是因为精神里面似乎硬有一个我。我们也用生活中的事实,证明了身不是我。把身当作我,当作你,当作他的,完全是生活的需要。不如此,生活就会感到不方便、不舒坦,甚至无法生活。教育在这一点上没有发挥什么力量,政治、文学艺术也没有发挥什么力量。这完全是人类生活实践所形成的默契,是生活的创作、是生活的智慧体现。生活是蕴藏在身内的一股力,是不容我们小觑的。在日常生活中,我们许多人几乎忘记了身还是人,更不用说你与他了,只是死死地坚持不渺尔之身以为我。请问:这应该归咎于身?还是归咎于精神?归咎于精神中的那个我?身、我、精神,都是我们日常生活中的重要质素,这是谁也无法否认的。以身为我,以我为身,身我不分,这完全是一种错误的思想,比较普遍的错误思想。我们在上面已明确地指出来了,同学们如有不同意见,希望提出来,我们再依据事实,共同分析研究。老实说,在你们的主观上,愿不愿意用佛学改造你们自己的思想生活?这是你们自己的事,用不着我多嘴。只是你们已发心出家,又发心到佛学院来求学,作为佛学院的佛学课程来说,就应该把这作为目的。不过这不是强制性的。应该摆事实、讲道理,让你们自己从中作出选择。如果你们不把出家视为儿戏,不把你们自己的生活视为儿戏,遇有不懂、怀疑或不同的意见,是完全应该提出来的。言归正传,佛学认为身不是我。“我”,只是主观认识上的执着,在客观世界是找不着的,是属于精神范畴的。佛学认为色与心——亦即物质与精神,皆是在一定条件下产生的,没有脱离精神而能够独立存在的物质,也没有脱离物质而能够独立存在的精神。八识五十一心所,用一字概括之,曰心;用二字概括之,曰精神。结合今天的用语说:八识,即思想认识。六七二识,皆执有我,此中应亦有我。五十一心所中的受心所,即感情,思心所即意志,欲心所即欲望。我这决心不是在牵强附会,待讲心所时,我是会向同学们清清楚楚作出交代的。还有四十八个心所,基本上是能摄入思想感情意志欲望之内的。精神的实质是什么?有些什么具体内容?我认为:精神是以我为中心,概括了思想感情意志欲望的混合体。如何证明精神是混合体?曰:精神不是物质,没有体积、没有形相、没有色声香味触。无论是人是神,皆无法对精神进行分割,把思想归入思想一类、感情归入感情一类。第一流的科学医学家,也不能从人体内抽出半克纯思想,或者半克纯感情。我们在阅读一部小说,或欣赏一曲音乐时,似乎也无法只吸收纯感情的东西。为什么?因为精神不是物质,而是复杂的混合的有机体,谁也不能采取分类的方法把它切割若干类。因为精神是蕴藏我们身内的一股力,动的,不甘沉寂,强烈要求表现的。但不幸得很,精神除力用外,什么也没有,它是无法直接表达出来的,这就不能不强执身、强执名、强执服饰冠履而以为我了。

  精神真个不能表达出来吗?曰:对。不借助于物,每个人的精神,皆是无法直接表达出来的。不借助于物,亦无法直接触别人的精神。试以眼前事实为例,不借助于音声语言,我能直接表达自己的佛学思想吗?你们不借助于我的音声语言,你们能接触我的佛学思想吗?我们每天阅读报纸,皆能触动心绪,使自己与国内外形势相结合,对报纸上反映的国际国内问题,常能激起思想感情上的波澜,有时还是很激烈的,这是报纸上一行一行、一框一框的黑字所能引起的吗?当然不是的。报纸上的语言文字,也是表达观点、表达思想感情的。如果报纸上没有观点、没有思想感情,能触动读者的心绪吗?能激起读者思想感情上的波澜吗?当然是不可能的。报纸上的一行一行、一框一框的黑字,皆凝结了思想精神,这是我们日常生活中的真理。请问:我们能从黑字上看到精神的体积吗?能从黑字上看到精神上的形相吗?看不到的。用五百倍的放大镜也看不到。为什么?精神本来就没有体积、没有形相,不是眼所能见、耳所能用、手所能触的嘛。同学们,这是唯心主义的诡辩?还是客观存在的事实?你们自己必须作出回答。

  在日常生活中,一般人皆重视身、重视物,而不大重视精神。我们也未能例外。要把这种习惯颠倒过来,也许比登天还难。如果我们不满足于纸上的佛学,就应该在客观事实上多下一些功夫。面向客观事实,是随时随地都能碰上精神的。设使我们不能见身见物,身与物能充分发挥其作用吗?有身有物之处,应即有见有知之处。为什么我们能见身见物,而不能见见、见知呢?为什么我们能知身知物而不能知见、知知呢?难道我们没有见与知吗?使真无见与知,我们又怎能见身见物、知身知物呢?若无见与知,日月将失其明,金玉将失其贵,天地将陷于混沌。见与知,实百千倍优越于身与物。我们于身于物昭昭然,于见与知,则若明若昧,若存若亡。这是很难学到真正佛学的。见与知只是我们精神有关思想的组成部分。在我们每一个人的精神里,实皆储存无量的瓦砾与珍宝。佛学,就是我们发掘这个矿藏的铁锹。八识,五十一心所,实即精神的混合体,无有体积、无有形相的。精神即心,正因为无有体积,无有形相,才能与遍法界诸佛诸众生心,互摄互入,圆融无碍,一室千灯,光光相照。

  百法中的前九十四法,为事、为相、为有、为俗谛、为世法;后六无为法中的真如无为,为理、为性、为空、为真谛、为佛法。九十四法中的心、心所、色,共七十法,为实法,亦即具体的法。在这七十法中,精神所占的比重,是相当大的。如下表:

  八识

  心精神

  五十一心所

  物质

  前五根身

  十一色法

  后六境世界

  精神的隐伏部分,名种子;精神活跃的部分,名现行。种子潜伏在阿赖耶识里,是与前七识现行互为因果的。如下表:

  前七识的现行所生………(果)

  能生………(因)

  第八识的种子

  所熏………(果)

  前七识的现行能熏………(因)

  八识,各有不同的相应心所。举识,亦摄有心所在内。前七识的现行,皆有力用,能把它的气分,熏入第八识中。例如我们学习佛学,学习一次,就多一点佛学知识。为什么?学习,主要是第六意识的现行;学习时,现行即有力把它的气分熏入第八识中。气分,是通过熏习形成的,亦称习气。如果没有第八识接受熏习,摄藏习气,使不散失,我们学一万年也是白学的。机缘成熟,习气将起前七识现行时,又更名为种子,取其为因能生现行,喻如植物种子,能生植物。并不是说阿赖耶识里的种子,就像植物的种子一样,是微细的,一棵一棵的。心、心所的现行,是没有体积,没有形相的,更何况是它熏习的种子里。这一点很重要,必须记住。前七识现行,熏入阿赖耶时,前七现行为能熏,是因;第八及习气,为所熏,是果。在习气转化为种子,来生前七现行时,第八及种为能生,是因;前七现行,为所生,是果。我们学习佛学,是有意图和感情的。知识熏入时,意图感情也随同熏入第八识里去了。五十一心所法中,善十一、烦恼大、随烦恼二十,皆不是属于知识范畴的。其他心所中,如受、如思、如欲、如定,皆是不属于知识范畴的。因此,在八识田中的知识种子并不多。情、欲、意的种子。要占绝对优势。这些尽管还是种子,是隐伏部分,实际却是生活的潜力,不甘沉寂的,这是很不容易对付的。藏识如浩瀚无际的大海,活跃在客观世界的前六识现行,实际只是从藏识大海里激起的几点浪花。修行,主要是在转变那些看不见摸不着的杂染种子。不认真学习一点佛学,即要谈修行,那是很危险的。

  唯识学认为有情各有八识,每个识又各有相见二分。《成唯识论》卷二:“然有漏识,皆有所缘能缘相现。彼相应法,应知亦尔。似能缘相,说名见分,似所缘相,说名相分。”有漏识,我们暂作是与我执相应的第六意识。因有我执,不能彻见诸法平等,才有相似的相现,才又于相似的相上,安立名言;即使是有漏识的见相二分,亦是相待而有,互相储存的。见分,为能缘,是能认识的作用;相分,为所缘,是所认识的对象。设使无相,见亦不立。既然没有听见的对象,那又见个什么?怎么还能说有见呢?设使无见,相亦不立;既没有见,相是谁的对象?怎么知道有所见的对象?相亦是不能存在的。佛学上所说的识,是见相二分的统一,也是主客观的统一。这是符合客观实际的。在无漏识,能缘所缘,二相俱寂,主客无寄,一理齐无寄,一理齐平,那就更为殊胜了。有漏识生,才似有所缘能缘相现。八识如此,与八识各个相应的心所,应知亦尔。

  第八阿赖耶识,只是一个绵密不断的流。《成唯识论》卷三:“阿赖耶识,为断?为常?非断非常——以恒转故。恒,谓此识无始时来,一类相续。恒无间断,是界、趣、生,施设本故。性坚持种。令不失故。转,谓此识无始时来,念念生灭、前后变异,因灭果生,非常一故。可为转识熏成种故。”转,转化。恒转,阿赖了耶识,是恒常在那里转化,永远都不停滞,永远都不淤塞的。亦即所谓一类相续,常无间断,念念生灭,前后变异的。阿赖耶识,永远只是一个流,瞬息即逝的流、绵密不断的流。问题在于:阿赖耶识,具有相见两分。相分,即根身、器界、种子三类性境。见分,即缘此三类性境的认识作用。见相两分,是密合无间,浑然一体的。一般地说:见分所缘的根身器界,亦即我们日常生活中的身及世界。是物质,是有质碍的,难道也是瞬息即逝的流,绵密不断的流吗?这个问题,实际也就是“诸行无常”的问题。诸:心、心所、色法;行:流行不息。诸行无常,佛学认为:色心及与心所,在日常生活中,皆是流行不息,不主故常的。色法,总摄根身器界。日常生活中的身及世界,是不是瞬息即逝的流?绵密不断地流?远在二千五百年以前,是很难解答这个问题的。现在科学早已证实了:身,皆在不断地新陈代谢;物,皆在不断地运动变化。这难道不是念念生灭、前后变异吗?这难道不是瞬息即逝的流、绵密不断的流吗?——问题不是解决了?解决了?也还没有解决。为什么?说身在不断地新陈代谢,说物在不断地运动变化,这还只是理性上的认识。在感性认识上,在日常实际生活中,我们根本看不到身之新陈代谢的痕迹,也看不到物之运动变化的痕迹,总觉得每个人的身,是能活几十年,乃至上百年的,总觉得一棵树一棵树皆是能存活几十年几百年的,一块石头一块石头皆是能存在几万年几亿年的。至于世界,那就更是天长地久了。谁也不能在日常生活中,视身与物,为瞬息即逝的流、为绵密不断的流。说问题还没有完全解决,就是在我们生活中,还存在理性认识和感性认识的矛盾。这种矛盾究竟是怎么形成?应该如何解决?

  要解决你提出的问题,这就不能不牵涉到六七两个识了。我只能根据经典,作些推测。七八二识,为俱有依。无始时来,就是互相依序的。第八见相两分,本皆念念生灭,前后变异,相似相续非常非一的。无奈第七末那,缘于第八见分,必须托彼本质变起一个相似的影像。影像与第八见分本质,贴得很紧,宛若一物。第七末那与四惑相应,看不到第八见分相似续的迹象,遂妄执为实常实一的实法,此即法执;同时又错上加错,执此本非实法的实法为我,此即我执。第七末那将第八见分执为实法实我,这完全是第七末那认识上的错误,对于第八见分,毫无影响。就是说,第八见分,依然还是瞬息即逝的流,绵密不断的流,决不因人误认而变为蛇。待人明白是误认时,蛇相也会马上消失的。佛弟子修行就是要彻底改正第七末那的错误认识。第六意识,是以染污末那为根而生起来的,因亦吸有毒污,在内缘五蕴时,仗托蕴的本质变现相似影像,执为实法实我,外缘于境时,仗托境的本质变现相似影像,执为实法。内蕴外境,俱皆念念生灭,前后交异,相似相续,非常非一的。只是第六意识与惑相应,认想粗劣,看不到这此相似相续的痕迹,因而执为实常实一的实法或实我。内蕴外境的本质,依然是瞬息即逝的流,绵密不断的流,决不会因第六意识的虚妄执着,而变为实我实法。在日常生活中,看到每个人的身能活几十年,或者上百年,看到每棵树能活几十年几百年,看到每块石头能存在几万年几亿年。这都是第六意识妄的妨实常实一的观点,在我们日常生活里的反映。身,决不因意识的妄执而改变它新陈代谢的规律;物,决不因意识的妄执而改变它运动变化的规律。前七识现行,皆是藏识大海内激起的一些浪花,离不开大海的。阿赖耶识的见相两分,皆是念念生灭、前后变异的,皆是瞬息即逝的流、绵密不断的流。这不是理性认识与感性认识的矛盾,而是正确认识与错误认识的矛盾。要解决这种矛盾,只有面向客观实际,认真观察客观实际的身与物,是不是皆在不断的转化?是不是皆是瞬息即逝的流?绵密不断的流?

  同学们,你们儿童时期的形貌到哪里去了?你们少年时期的形貌到哪里去了?答案只有一个,就是转化到现在的十九岁里来了,转化到现在二十三、二十五岁里来了。如果形貌不是念念生灭、前后变异的,过去儿童、少年时期的形貌,不能转、不能化,就决不会有今天十九岁的形貌。形貌皆是动的、活的,决不是僵倔的。过去无量无边劫以来的事物,到哪里去了?皆通过不断不断地转化、转化到现在的一刹那中来了。现在一刹那,不断不断地转化,又能演变为未来的无量无边劫。过去转化为现在,现在当体不生;现在转化为未来,现在当体不灭。念念生灭,念念皆是不生不灭。在生灭外,别求不生不灭,那只能是空花水月。必须了解阿赖耶识,是恒常转化,永不停滞,是瞬息即逝的流、绵密不断的流,才能研习赖耶的各个侧面。

  阿赖耶,译藏。阿赖耶识,具有能藏、所藏、我爱执藏三义。能藏所藏,前已略释。第七末那与我见我爱等四惑相应,执第八见分为我,其处本不在第八见分,但使无第八见分,第七我见爱执即无从生起,因中第八为我爱执藏。说明第七依附第八,彼此关系很深,第七不能转染成净,第八也是会受牵累的。故第七我执断尽,第八亦即不复名为阿赖耶了。具有三藏义,说名藏名,此为第八自相。第八亦名异熟识。以前七名言种为亲因,前六先世善恶性业种为助缘,能招感现世五趣四生的异熟果体,名异熟识。此为第八果相。因中善恶,果唯无记,异性而熟,说名异。性、善、恶、无记三性。非善非恶,无可记别,说名无记。五趣四生的异熟果体,或苦或乐。皆无记性摄。苦乐皆不是善,亦不是恶,唯无记摄故。因中善恶,招感无记性的异熟果;因果性异,故名因曰异熟因,名果曰异熟果。这是佛教建立因果报应,六道轮回的理论根据。佛弟子是应该深信不疑的,更重要的,是佛学认为六道轮回,皆是在一定条件(缘)下构成的,如果创造一定的条件,是能彻底转变的。世尊勤勉弟子应发阿耨多罗三藐三菩提心,修习六度万行,彻底转变无边世界的五趣四生,感皆成为清净庄严的极乐净土。第八又名一切种识,执持识或持种识,能摄持前七现行的名言种子,为因生起前七现行;又能执持前六识所熏善恶业种,为招感后世五趣四生异熟果的异熟因。此为第八因相。阿赖耶识为第八自相,此阿赖耶识,即异熟果体;故离自相无别果相。此阿赖耶识,即能执持名言种子,善恶业种,故离自相无别因相。因相果相,皆依自相安立,非离自相别有因相果相。

  末那,译意,思量义——恒审思量义。思忖量度,认识还未达到成熟阶段。对思忖量度的问题,通过审核审定,这就不是泛泛地认识了。第七不是思量,而是审思量,而是恒审思量。第七执第八见分为我,本来是错误的。但它坚持错误是正确的。是通过审核审定的,这就更没有办法了。第七坚持认为第八见分为实法实我,这是生活错误的根荄。七八二识,虽不缘外,但染污末那,是生起第六意识的根。八识里的杂染种子,又是生起前七现行的内因。第七识为前六识染净依,第八识为前七识现行的根本依、种子依。故七八二识虽不缘外,但对缘外的前六识,是有很深很大的影响的。

  识,了别义。于所缘境。能明了分别故。前六识,皆是以自种为内因,根境为外缘而生起的。依于眼根,能发眼识,缘于色境;乃至依于意根,能发意识,缘于法境。前六识,皆依根立名。根、境、识的关系,如下表:

  六根眼根耳根鼻根舌根身根意根 —能发

  ::::::

  所 发

  能 缘

  六识眼识 耳识鼻识 舌识 身识 意识

  ::::::

  六境 色境声境 香境 味境能境 法境 —所缘

  前五识,是接触外境的触须,只有自性分别,没有计度分别,并不能辨析所缘境为色为声。还处于主客未分的境界。能辨析为色为声,是与前五识同时俱起的五俱意识,亦名同时意识。因而第六意识为前五识的分别依。没有意识的支持。前五识是不能单独生起来的。眼唯缘色,耳唯缘声,鼻唯缘香(物质散发的气体),舌唯缘味,身唯缘触,末那唯缘第八见分,阿赖耶唯缘根身、器界、种子。所缘境皆是固定的。唯有意识能偏缘内外一切法。根据具体需要,该缘什么、即缘什么。唯独意识能使用语言文字,能造作善恶业,活动力最强,分别力最强。所缘外境,皆是共变的器界和不共变的根身。根身即身,皆蕴藏有八识五十一心所,皆能代表主观世界,皆是世界的主人。这是事物一个方面;另一方面:身又皆是客观世界的组成部分,能为主观观察研究的对象。主客同时,无障无碍。割据渺尔之身以为我,而与客观世界相对立,这是不符合客观实际的。八识的互相关系,为表如下:

  色←识眼

  声←识耳

  香←识鼻

  味←识舌

  能←识身

  ←分←染←根 种

  别净本 子

  依依依 依

  :::

  :::

  第第第

  六七八

  识识识

  共 器

  变

  的 界

  不 的

  共 根

  变 身

  客

  观

  世

  界

  前五识所缘的色声香味触,即外部的客观世界。用佛学说,即众生共变的器界(世界)及各自所变的根身(身)。此皆阿赖耶识所缘的相分,与彼见分,皆是念念生灭,前后变异,相似相续,非常非一的。第六意识为前五识的分别依,能与前五识同处色声等境。第七识为前六识的染净依,第八识为前七识的根本依、种子依。八识五十一心所,皆是我们精神的混合体,有联系而又有区别的。我要把上面已说的话,重说一遍:精神是具有强大力量的,无有体积、无有形相、无有色声香味触,是不能以眼见、以耳闻、以手扪的。精神即心。正因为无有体积、无有形相,我心佛心众生心,才能圆触无碍,互摄互入,一室千灯,光光交映。主伴重重,无尽无尽。

  我在上面曾说五十一心所中的受心所即感情,思心所即意志,欲心所即欲望。现应先交代清楚。《成唯识论》卷二说:“‘受’,谓领纳顺、违、俱非境相为性,起爱为业——能起合、离、非二欲故”。境相:复词,即环境。环境中的人、物、事,皆能刺激人们的生理心理,引起苦乐忧喜的反应。受,即能感受此苦乐忧喜的情绪。能引起喜乐情绪的,称顺境。人们对之则起合欲,未得欲得,已得欲不失。能引起忧苦情绪的,称违境。人们对之则起离欲,已得欲排除,未得欲永不得。非顺非违的,称俱非境,当然只能起非二欲了。人们的生理组织,大体相同,在感受上,差距不会太大,顺境违境,比较易于确定。人们的心理活动,也就是精神生活,在感受上,可能存在着本质上的矛盾。什么是顺境?什么是违境?那就只能具体情况具体分析了。值得注意的是:受,不但能感受自己的苦乐忧喜,还能感受别人的苦乐忧喜。“看戏流眼泪”,“一人向隅,满座为之不欢”,“安得广厦千万间,尽庇天下寒士俱欢颜”。这难道不是绝好的证明吗?受,应该是人身中的至宝。不能感受广大人民苦乐忧喜的情绪,是不能革命的;不能感受广大人民苦乐忧喜的情绪,也是不能学佛的。

  《成唯识论》卷二说:“欲,谓于所乐境,希望为性;勤依为业。”能激引身心喜乐情绪的顺境,即所乐境。合欲,即是希望。如何满足自己的希望,使所乐境成为现实生活,这就需要付出辛勤的代价了。如能把欲心所同受思两个心所结合起来学习,那就更容易理解了。生活本是有机的联系,我们是应该把许多有关的名词联系起来学习的。佛书中常将“贪欲”、“欲爱”连缀成词,欲在我们生活中是很不简单的。一般地说,财色名食睡,称五欲,皆是众生乐意追求的。食与睡,基本上在维护生存。色欲,主要为性欲,是在要求种族繁衍,要求生的变相绵延。名誉欲,在要求生的光彩。财,金钱欲,有些人追求金钱并不是在满足生活、方便生活,而是在借以显示生活的豪华、特殊,表示高人一等。人是十分复杂的,当然不能用五欲概括人类的欲望。但从五欲分析,几乎皆是与“生”相联系的。欲生不欲死,似乎人类最基本的欲望。不惜自我牺牲,以维护广大人民的生存和生活美好,这又是人类的最大美德。这样做,似乎也是发挥了“生”的最大价值,几乎没有一个不重视“生”的。“生”究竟是什么?“生”的意义和价值又是什么?这是我们每个佛教徒都作出回答的。因为我们要“了生死”、要“度众生”,都离不了一个“生”嘛。佛学不仅强调无我,还强调无生嘛。剥削阶段残酷地剥削工人和农民,到底为什么?还不是为了满足他们不劳而食的寄生生活,为了满足他们穷奢极欲荒淫无耻的罪恶生活,被剥削者起来摧毁人剥削人,人压迫人的旧社会制度,难道不是为了要使天下后世的人,皆能各遂其生各乐其生吗?使“生”再来受压抑、凌辱和痛苦吗?一般地讲,人皆欲生不欲死。这是人类具有历史的普遍现象,佛弟子是有责任研究的。

  《成唯识论》卷二说:“思,谓令心造作为性,于善品等役心为业。”品,类义。善、恶、无记、品类有别。等,等取恶品、无记品。欲的本身,不是善,不是恶,而是属于非善非恶的,无记性的。判断欲的善恶,主要看欲什么?采取什么手段以满足自己的欲望?思,就是为了满足欲望而采取的手段。有三个步骤:一、审虑思,对所采取的手段,进行审慎考虑;二、决定思,审虑成熟,做出决定;三、发动思,既已做出决定,即发动身口业去实际造作,这里面就很可能有善有恶了。前二步骤,纯属内心活动,是意业;后一步骤,是意识发动身口去实际执行,为身业口业,当然也还有意业。这完全是意志的体现,因而我在上面说,思即意志。

  《成唯识论》卷二说:“想,谓于境取像为性,施设种种名言为业。”施设名言,只有第六意识有此作用,这就不是用七八两个识讲的了。于境取像:五俱意识在缘于外境时,能仗托境的本质,变起一个影像,为自家亲所缘缘。并能在这个影像上施设名言。这同我们日常生活中的常识,完全相反的。因而是值得我们认真研究的。常识认为,一、我们眼意二识缘于外境时,能直接见到外境,不承认仗托外境作为本质,变现一个影像;二、名言能直接施设到外境上。究竟是佛学正确?还是常识正确?我是倾向于佛学的,想谈一下自己的看法,请同学们分析。

  一、例如十个人看一棵树时,因站的位置有前后、中偏的不同,视觉器官的健康程度不同,心力的专注程度不同,十个人所看到的树,肯定是不能一致的。如果不是依托树的本质变起一个影像,请问:能拿什么来表现这不一致呢?难道一棵树的本身能形成这样的不一致吗?

  二、十个人看树后,十个人的思想中皆有这一棵树的影像。甚至做梦,有时这棵树的影像还能出现于梦中。请问:如果不是依托树的本质变起一个影像,这影像又是从哪来的呢?

  三、约时间上说,树是在不断地运动变化,决不是静止的。约空间上说,树是与周围事物互相牵涉互相影响,决不是狐立孤立的。在客观实际中的树,是动的活的。我们依托树的本质在自己心中所变的影像,是静止的、是孤立的、死的。名词,是表达我们内心的印象而印象在一块儿的。决不能施设到外界的境上,如椅如桌、如饭如菜、如人如牛等等名词,能施设到彼实物上去吗?生活的事实已完全彻底证明那是不可能的。但在日常生活中,名与实若水乳溶化,分解不开。妄想的坚固执着,不能想见。佛学认为名与相皆是主观妄想所勾画,必须截断妄想,离名离相,始能有契于客观实际之真。此点极重要,就顺便拈出。

  《成唯识论》卷六说:“信,谓于实德能深忍乐欲,心净为性;对治不值,乐善为业。”实德能,是信的具体内容;深忍乐欲,是信的质量标准。我们强调要信——信什么?即信实、信德、信能。实,即实事实理。实事,即缘生的事物;实理,即从缘生事物中所显示的二无我理。缘,条件。佛学认为宇宙间的一切事物,皆是在一定的条件下产生的。所谓“诸法从缘生,诸法从缘灭。”“此有故彼有,此生故彼生。”事物从缘生已,它的生住异灭整个过程,也皆受一定的条件制约。这是不以任何人的意志为转移的。人为万物之灵,具有主观能动性,如欲身体健康、精神愉快,也必须具有一定的条件,或创造一定的条件。不然,也只能陷于主观的空想。“诸法从缘生,诸法从缘灭”。这是客观事物的一条规律。佛就是这一条规律的发现者、运用者和宣传者。尽十方三世诸佛神力,也是改变不了这一条铁的规律的。“般若为诸佛母。”不修习深般若波罗密多,也是不能成佛的。实事,实际上是指缘生法的规律。十法界的凡圣染净因果,莫有一法不是众缘和合所成的,事物的生住异灭,既皆受一定条件的支配;又能作为条件,去影响其他的事物。我们要从中找出事物绝缘孤立的自体,当然是不能的。不幸的是,我们在日常生活中,总觉得事物是有个体的,是有绝缘孤立的个体的。此即法执,此法我执。五蕴缘合,假名为身,假名为人,若身若人,实非绝缘狐立的自体,我们竟又执此莫须有的自体以为我,是发现我执,或法执我执。佛学认为我执法执,皆是主观上的执着,主观认识上的错误,在客观实际上,是没有的、空的。佛学上揭示的二无我理,是符合客观实际的,真实不虚的,不变不异的,因又强名之曰真如。具体地说,即我空真如、法空真如,或二空真如。在缘生法中,找不出我法实有的自体,故二无我理,是依缘生法显示的,非离日常缘生法外,还有二无我理。实事实理,并不在这纸面上,也不是我这支笔写得出来的。同学们必须抓紧这点线索,向自家的日常生活中去观察实事实理、思索实事实理、体验实事实理。请记住!若对实事实理,没有深忍乐欲,是不能算作信的。

  实事实理,是法宝。德,即具有真净功德的佛宝、僧宝。佛、梵语,译言觉。具有自觉、觉他、觉行圆满三义。自觉,自己明彻了实事实理,坚持二无我理,作为根本原则,广修六度万行,不断地改变缘生事物,能使染者转为净,凡者转为圣。觉他:化导众生,使之亦能明彻实事实理,发阿耨多罗三藐三菩提心,上宏佛道,下化众生。觉行圆满:世尊自觉觉他的功行,皆臻究竟圆满。问:佛的觉他功行,既臻究竟圆满,众生即应度尽,为何我等还凡愚?曰:觉他功行圆满,是说佛理无不彻,事无不达,任何机感,皆能随缘摄化,这是等觉菩萨都做不到的,并不是说众生已被佛度尽了。僧有声闻僧,菩萨僧。声闻僧侧重自度,菩萨信自他平等,悲智双运。是担荷如来家业,绍隆佛种的佛门英雄。

  信能——信我自己和一切众生,皆是缘生事物,根据具体情况,创造一切条件,是完全可以改变的。是能够逐步通达实事实理的。是能够逐渐掌握二无我理,用以改变缘生事物,成为高僧大德,向着佛菩萨的光明大道迈步前进的。信仰三宝,必须落实到自己,使之成为三宝的组成部分。现在,不是三宝需要我们,而是我们迫切需要三宝。我们每天在佛前诵持三皈依时,就充分表达了这个意愿。

  深忍乐欲——深,是忍、乐、欲的副词。忍,许可、印证的意思。对自己信仰的实事实理,通过观察、分析、体验,认为是正确的,可以信赖的,在思想上已经认可了,没有什么犹豫了。但是还不够,还必须要求有适当的深度,通过日常学与修的实践,认解日益明确具体,认为佛教的理论—法宝,就是我们日常生活中,有些也是能证实的,完全可以信赖的,的的确确是自己可以放舍身命的地方,勇往直前,万牛挽不回头,这才可以说是信——正信、深信。

  乐,爱乐。深乐——对于具有真净功德的佛宝僧宝,要能激发真挚的感情,至心爱乐,无比欣慕,才能叫着信佛信僧。

  欲,欲望。深欲——强烈的欲望。自己既然信仰三宝,就要强烈要求自己能成为一个真实的三宝弟子,对于了悟佛法(实事实理),就应该怀有强烈的欲望,虚心学习,孜孜不倦。尽管自己还不能成菩萨成佛,但深信自己是具有佛性的,强烈要求能把佛法与日常生活联系起来,一点一滴认真去做。檐水总能滴穿阶前石,没有铁杵不能磨成针的。口说信仰三宝,却把自己摆在一边,这是很危险的。同学们,信仰三宝,并不是那么简单的事。我自己在这方面就是很惭愧的。

  将深忍配合实,深乐配合德,深欲配合能。这是就它的侧重点讲的。一般地说我们对实德能,皆应有深忍乐欲,皆应有深刻的理智认识,皆应有深厚的真挚感情,皆应有深沉的强烈愿望。

  心所注解,应以《成唯识论》上的为标准,我不再重作注脚了。想补充的,亦暂止于此。

  精神只有力用,没有形相,是不能以眼见、耳闻、手触的。世亲于无形相中,为我们勾画出八识五十一心所的一个系统,今天还有它现实的意义。我们是能从中受到启发和教育的。但本论的主题思想,是“一切法无我”。我们应于百法中理解人无我和法无我的旨趣。真正的二无我理,确确实实是不可思义的,不是在心思言议中寻觅得出的。也许同学们听到“不可思议”四字,就神丧气沮,认为佛法难学。其实,并不是这么一回事。就是在我们日常生活中,也几乎没有一物一事,是能思得出议得出的。例如:热如思得出,议得出,我们就用不着安装暖气设备了;冷如思得出、议得出,我们就用不着安装冷气设备了。大米白面,如思得出、议得出,就用不着农民辛辛苦苦作田了,天下也不会有饿殍了。火如思得出,心将被烧;火如议得出,口将被烧。黄金思得出、议得出,天下的乞儿皆将为百万富翁了。佛如思得出、议得出,我们皆将立地成佛,用不着上殿、坐禅、学习经论了。日常生活中的事物,皆是心思不出、口议不出的,何况“一切法无我”。只有认认真真修习禅定,才能触发真实智慧。


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