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天台传法心印记注释要

倓虚法师 9个月前 (06-05) 69次浏览 0个评论

  天台传法心印记注释

  元虎溪沙门怀则述

  明幽溪沙门传灯注

  湛山沙门倓虚释要

  天台传佛心印记注序

  天台宗名。创自智顗大师。以大师居天台山。故以天台名宗。传佛心印者。总标能所。能传者龙树菩萨。所传者佛之心印。东土能承领佛之心印者。北齐慧文大师。转传之于南岳慧思。再传之于天台智顗。乃至传之于虎溪怀则。怀则记其所闻。述天台授受之道。又经幽溪传灯注之。以序其由。故名之为天台传佛心印记注序。

  夫法身充满于法界。般若朗照于性天。解脱萧然于累表。大用普应于群机、为如来之果德。为九界之因依。其所由来旧矣。

  此序记主之本怀。广印佛祖诚言。是旧有之家业。以之证明具义。既显记主温故知新。复醒后学读者之眼。认清揭示性恶之说。原有所本。非为矜奇。故出五番由来旧矣。法身充满于法界者。乃明众生之性具依正二报。是诸佛之证得。若非般若明智。岂能觉照依正二报。法法皆是固有之性天乎。又岂能于繁盛之累表。得解脱于萧然无事乎。是以智明性具。故成累即解脱。于是即以全体大用普应群机。而群机即循业识发现。随其所现。无非如来之果德。唯诸佛了了。为九界之因依者。谓依此无为果德。而有差别之九界。乃众生之造作也。修恶即是性恶。性恶即是性具。具足善恶。因该果彻。岂始今日哉。其所由来旧矣。

  真谛者、泯一切法。俗谛者、立一切法。中谛者、统一切法。为天然之性德。为法界之真归。其所由来亦旧矣。

  此明心佛众生本具天然之理。无为本自法尔。惜乎习而不察耳。试于三谛详而审之。谛者审实之理也。一切真理求之至极。咸归了不可得。故曰泯一切法。所谓一切法者。即十法界森罗万象。乃至生死涅槃。烦恼菩提。善恶邪正。断常一异。等等对待诸法。皆是假借名言。毫无实在。何以故。且如断常二法。原无实质为断为常。乃借常而说断。借断以名常。若去其断。则无可名常。又一切物相。亦是假借四大而生。缘聚则生。缘散则灭。若名若相。照此例推。无一不然。故曰毫无实在。然所谓毫无实在者。为破执有而说。不可因言废法。起断灭想。于此离断常破假借之际。反观自心。还有何事。内既无心。外复何相。乃无心之心。无相之相。而心相在焉。必也不落名言。不执一法。真谛理显。方成妙观。以不执故。法如本位。又曰真如。若止于此。不能从空出假。名之为素法身。所谓泯者。乃如是之泯也。此是解大乘之真谛。以心色皆真故。若小乘偏真。而偏于见分心理。不染为真。以色受想为染法。故心外有法。事理不融。不在此例。俗谛者。立一切法。乃利于世俗日用。事务纷繁。交接往来。治乱兴衰。通融变化。必须立一切名称。为传递之符号。而一不可少。故曰立一切法。夫俗谛从真谛而出。真谛依俗谛而显。若非名言物相。则佛法早不闻于今日。而名言物相不可少也明矣。然而虽俗。有审实之理在。故曰俗谛立一切法。既知所立之名相言说。乃为传递实际之符号。不起执情。即成妙用。故菩萨大业繁兴。立一切法门。度一切众生。作种种方便。修善修恶。皆是性具。行于非法。合于佛法。皆是法住法位。岂有常与无常。以俗而有谛。由谛而显真。真俗不二。方入其中。中谛者。统一切法。乃不偏于真俗。亦不废于空有。故统起一切对待。心无漏逗。自成妙境。本无善恶可名。岂有生佛可论。说善说恶。皆具其中。故特提醒。乃曰性恶法门。若不识此。仅造一隅之浅见。非法界之归宿。法界之归宿。非造作者。乃天然之性德也。夫天然之性德。举一境即三谛。举一心即三观。中谛统一切法。成天然之妙境。真谛泯一切法。成天然之妙观。俗谛立一切法。成天然之妙用。若境若观若用。唯一妙理而摄。若有善恶简别。则不成妙理。故今家以诸法实相唯一妙理。而性恶摄于诸法。岂非妙理乎。故又曰其所由来亦旧矣。

  见思阻乎空寂。尘沙障乎化导。无明翳乎法性。为三身之覆障。为三德之纠缠。

  其所由来亦旧矣。

  向者所明本具性德之全体大用。今明因障而不得显。文中阻障翳者。乃谓三惑也。一见思惑。二尘沙惑。三无明惑。以惑而不知具义。诸法本具空寂真理。因见思迷惑。阻碍不显。见惑者。以迷身境为我我所。思惑者。以迷法尘缘影为我我所。以此阻碍。故诸法本具真空之相不显。故曰见思阻乎空寂。尘沙障乎化导者。以尘沙之多。表众生分别其他非我我所者而成惑。既有如是分别之多。自然互不相容。彼此抵触。岂有化导之机。故曰尘沙障乎化导。故佛随情说法。略举众生之纲目。尚有十二类。嘱菩萨化导众生。要见诸相非相也。若不离相。不能化导众生。不化众生。不能破尘沙惑。不破尘沙惑。不能究竟化导众生。不能究竟化导众生。不能解脱成究竟佛果。无明翳乎法性者。法者。即是五蕴实法。有情众生法。无情国土法。性者。不变不坏之义。不变不坏者。乃五蕴不失为五蕴。众生不失为众生。国土不失为国土。虽变坏之名属于不相应行法。亦不失为变坏之名。以法性不相离故。故谓之法性。执法为性。即是执法昧性。故曰无明翳乎法性。若于法无心。则法法皆是法性。噫。学佛者理穷于斯。则分别之技俩。可以休矣。所谓狂心若歇。歇即菩提。古德云。有作之修。多劫终成败坏。无心体极。一念顿契佛家。为三身之覆障者。谓见思惑、覆障应身佛。尘沙惑、覆障报身佛。无明惑、覆障法身佛。又应身不现。因见思缠般若德。报身不显。由尘沙缠解脱德。法身不露乃无明缠法身德。此三身三德之缠覆。由于三惑之粗细浅深。起惑造业。由之分别。以分别不摄性具。而反显之。故曰其所由来亦旧矣。

  空观者破见思惑。假观者破尘沙惑。中观者破无明惑。断烦恼生死之圣药。成菩提涅槃之真因。其所由来亦旧矣。

  上明三德不显之病源。此明因病而医之圣药。是以三观而破三惑。观者。谓心目同起观念之义。大矣哉观念之功能也。造百界而未动。具千如而不息。动之则吉凶相随。静之则鬼神回避。撼须弥不用欷嘘之力。移剎海未费反掌之功。摄诸佛于芥子。纳法界于毛端。小大由之。染净任之。如是伟大功能。纵述之经多劫而难尽。众生本具此体用而不自认。或闻之而不自信。纵有信者而亦不生观念。各各随自业识。将大材而小用。或观念私人名利。拜相封侯。荣幸一时。杀害众生者。当酬多劫之命债。观念营私舞弊。敛财肥己者。当酬多劫之牛马。观念奸盗邪淫者。当酬地狱之剑树刀山铜床铁柱。观念孝弟忠信者。当酬人天之福果富贵寿考等报。如是因果。复杂无穷。枚举不尽。略举数端。包括一切。纵享福亦有限。若受苦则无边。何则。以有漏之善则有限。无漏之恶则无边。有漏之恶菩萨权用。有漏之善众生偶修。无漏之恶。执迷相续。无漏之善。解悟恒观。故观念之功能不可稍忽。如是种种业果。无一毫能离观念。而得成就者。我圣祖承佛慈怀。普救众生出苦。以转认小弃大之观念为急务。故极唱止观法门。夫止观者、立义真实。大造宏远。非片言能尽者。略述必需之纲要。以便信而行之。止者安定之义。谓安于明了理境。决定不疑。方起观念。观念有三。曰空观。假观。中观。空观起之于体真止。体真止起之于真谛理境。以真谛泯一切法。法指境言。境有广略之分。广之谓蕴入处界。略之专用第六意识。此识审而不恒。本无自体。由缘而生。剖缘求实。了不可得。无得理体。审成真谛。安心于谛。名体真止。止而难恒。故应观念。此识为境。缘生无性。当体即真。摄此体真。名修空观。空观若成。我及我所俱空。复何可见可思。般若现前。谓之空观。破见思惑。虽名破见思。而圆伏尘沙无明。不可与二乘同日语也。假观起之于方便随缘止。随缘止起之于俗谛理境。以俗谛立一切法。此法亦指境言。成立此境。所观极广。无情国土世间。有情众生世间。五蕴实法世间。虽有各相。因缘所生。随缘观察。历历分明。有为事实。审成俗谛。安心于谛。名方便随缘止。止而难恒。故应观念。此三世间为所观之境。皆是无性缘生。虽有皆假。以随缘度化众生。何妨假名假相。名修假观。假观若成。非我我所皆破。知众生之根性。因机施教。化道有方。神通智辩。任运无穷。解脱现前。谓之假观破尘沙惑。虽名破尘沙。而圆伏无明。中观起之于息二边分别止。息分别止。起之于中谛理境。中谛统一切法。此法指一切境言。一切境者。乃中统真俗三千性相。百界千如。泯立同时。不息之息。息执情而不息圆具真俗实法。审成圆中谛理。安心于谛。名息二边分别止。止不易恒。故应观念。此所观之境。缘生无性。无性缘生。随缘不变。不变随缘。统归诸法实相。法法不可思议。名修中道妙观。此观若成。法身现前。上与诸佛同一慈愍。下与众生同一悲仰。圆破四十二分无明。谓之中观。破无明惑。虽曰破无明。乃破而不破。何以故。以烦恼即菩提故。皆是破执情不破实法。如人有病。医病而不医人。此中道所息二边。以二边皆中故。非同别教息二边。而独显中道。以边非中。故落次第。不能顿破无明。此法非山外所知。彼分别名相之家。不明圆理。与佛妙法反对。难免谤毁。断烦恼生死之圣药者。以此一心三观。圆断五住烦恼之因。二种生死之果。永除惑根。故名圣药。断烦恼成菩提。不断之断。断生死成涅槃。生死即非生死。皆是去病。不去病者之本体。谓之真因。不起执情。烦恼生死。皆是本具之妙用。故又曰其所由来亦旧矣。

  烦恼生死断。则解脱大用成。解脱大用成。则般若智照朗。般若智照朗。则法身性德显。

  此承上文以喻表法。医病得方。病除身健。此法身解脱般若三德秘藏。不落先后。而先而后。举一即三。而一而三。连带而起。隐显不一。唯凭三观用之缓急耳。若空观急。则般若照朗。法身显。烦恼生死断。若假观急。则解脱大用成。般若照朗。法身显。若中观急。则法身显。烦恼生死断。解脱大用成。而先而后。而一而三。若一心三观俱急。则烦恼生死顿断。则解脱般若法身三德顿显。不落先后。举一即三。知性具者。方能一心三观名顿。不知性具者名渐。故又曰、其所由来亦旧矣。

  是则三观者。为传佛心印之真宗。祖祖相承之大法。凡有志于佛道者。是不可不明。又不可不修也。

  向来首明性具三德。次明有据可审之三谛。为生佛因果之原素。三明为惑所障。不得空寂理体。不得化道庄严。不得法性自在。故三身被缚三德不显。四明解缚除障之方。以三观而破三惑。可谓圣药真因。五明服药有效。真因方成真果。故结之以三观为要务。是心印之正宗。即相承之大法。明而后修。断无唐捐虚弃之虞。以有实理可据也。经云一切唯心。的指观念功能。遍察世法。何事不由观念成耶。然成者无非苦恼之事。何以故。以观念于极端偏小故。夫偏者偏于形式。小者小于我见。以逞我见。作非我之公敌。以着声色。作生灭之根株。以此二种行于极端。自成苦恼之境。佛之心印。俾人离苦得乐。必要变转偏小之观念。修空假中一心三观。破素执之声色我见。起性具之法界大观。修德不容缓矣。

  第观由达境而修。境由开解而发。境有生焉、佛焉、善焉、恶焉、修焉、性焉、离焉、即焉。苟不原乎性具。则即义何由可明。

  上以修观为要务。此深指修一心三观之大法。第观由达境而修者。谓但由通达所观之境。方起能观之修。无境而观无所止。无观而止无所恒。静久因发。大开圆解。以一境而成三谛。有生焉而俗谛。佛焉而真谛。善焉而佛界。恶焉而九界。修焉而造。性焉而具。离焉而不即。即焉而不离。通摄于中谛而已。举是八端而例诸法。只一性具。以是具义。故名六即佛也。

  是故作传佛心印者。广引佛祖诚言。以明性具宗旨。庶令从事斯道者。了众生修恶之地。本全性以起修。虽昏盲倒惑之乡。亦全修而在性。

  上已说明修法。犹恐后学不信。重提记主之意。为明性具。皆以诚言。俾后学信解而修。了众生下者。谓任九法界中。随举一界之所造。即百界千如。一切法性皆趣。是为本全性以起修。是一切法性皆趣不过理具。乃为全修而在性。昏盲倒惑指八难三途之类。亦属是趣不过。全性起修。成俗谛以起假观。全修在性成真谛以起空观。性修不二。成中谛以起中观。三谛三观。皆一而三。三而一。非一而三。即一而三。非一二三。而一二三。谓三谛者。指理境而言。是由心智而理境。三观者指心智而言。是由理境而心智。此谓具造不二之义。何则。如修空观。先明真谛。解一切法了不可得。行起解绝。行起者造义。解绝者具义。虽造而具在其中。一而三者。谓一心三观。可以观空观假观中。一境三谛。可以为真为俗为中。三而一者。三观起之于一心。三谛起之于一境。非一而三。非一心而独起三观。以非谛不成。非一境而独起三谛。以非观不成。即一而三者。以一心亦具三谛。非非谛不成。一境亦具三观。非非观不成。非一二三者。全造即具。而一二三者。全具即造。具造性修。一多同异。皆成天然不可思议。而众生不信奈何。天台智者大师。以具造不二。诸法实相之修观法门。作偈以总全性起修。全修在性。为入手之功夫。偈曰。实心缘实境。实缘次第生。实实迭相续。自然入实理。依此用功。即是一心三观。一境三谛。行者不以为然。又将奈何。

  是则生佛因果。悉由迷悟。迷悟无因。本乎心性。迷之则道修旷劫。犹曝腮于龙门。悟之则稗贩屠沽。亦高超于上乘。

  上明性具为修因劝信。此明生佛由迷悟一心。古德云。识自本心。见自本性。本心者、心王心所是。本性者、五根六尘是。岂别有真心佛性乎。只在见地如何。悟解正眼圆知。即此王所根尘。皆是真心佛性。迷情邪见固执。另有真心佛性。即成妄想尘劳。云何正眼圆知。谓不偏于对待。事理融通者也。观理断九。亦落对待。心外无境。方属融通。不亦全修在性乎。云何邪见固执。谓不了断常。深着我法者也。舍一取一。未免断常。能所不泯。亦涉我法。去如是之固执。免邪见之稠林。不亦全性起修乎。迷之下。谓不了性具。纵能恒修。断六道生死。亦不免变易生死也。犹曝腮于龙门者。以喻表法也。昔大禹治水。疏通水道。凿山于陕西山西两省之间。名曰龙门。俗传有鲤鱼跃过龙门。即得成龙。跃不过者。堕于龙门之旁为日曝腮而死。以此为喻迷者之失者。悟之下。谓明了性具也。稗贩屠沽者。以例表法。虽下贱至稗贩屠沽之营业者。悟之亦能高超最上佛乘。以此而例悟者之得耳。

  然而建道虽齐于诸佛。结习犹纡于下凡。所当全性以起修。妙达全修而在性。全性以起修。则修无别修。全修而在性。则性无别性。此则终日在性。念念达性以成修。终日起修。心心了修而在性。

  上明褒悟圆理。此恐执悟废修。并详圆修之道。然而下。转诫虽悟圆理。而齐诸佛知见。亦须见道而后修道。何则。以无始结使习气。熏染于六道。缠纡于下凡。岂能解脱。所当全性以起修者。谓观练熏修。唯凭了了法法皆是自性而成修。妙达成修而在性者。谓行起解绝。惺惺寂寂皆是自性。全性以起修。唯性具而观。无别修法。全修而在性。观造即具。以修外无性故。岂有别性。此则下。结性修不二。终日在性。云性者何。惟念念达性。明了不昧。寂寂惺惺以成修。终日起修。所修者何。唯心心了修。观不间断。惺惺寂寂而在性。

  不妨建立水月道场。广作空花佛事。修行如幻三昧。回向镜像如来。具菩萨之威仪。成比丘之细行。立文殊之智种。圆普贤之行门。能具乎此。则学道事毕。此传佛心印记之所以作也。

  向来所明性具。乃显诸法实相。以全权即实故。此明又恐以实废权。故举一切行门。皆是为实施权。岂可废之。明乎性具。尘劳皆成佛事。不明性具。佛事即作尘劳也。能具乎此下。指一切行门。无非性具。各不偏废。则学道者大事毕矣。此注者作传佛心印记注之本怀。非为与其他不明性具者诤也。

  或有厉声动色而言曰。吾宗教外别传不立文字者也。伙言修性亦奚以为。余始闻之。则唯而退。末则屏气徐进曰。余闻初祖曰。吾有楞伽四卷。可以印心。五六叶又尚般若。当时为君已聊通一线。请事斯语。无为侈言而空腹高心也。

  向明性具诸法实相之信解修证已毕。犹恐他宗执彼一隅之言。非此圆修圆证。以惑后学。仿徨不果。故假设问答。以塞其旡妄之疑窦也。或有下。以形容该宗伪匠之素态。吾宗下。是指该宗之常谈。余始下。乃记主自叙对对方之貌。余闻下。记主引达摩之言。以四卷楞伽经之文字。以塞该宗教外别传不立文字之口。五六叶下。又引五祖黄梅宏忍。时尚金刚般若印心。致六祖曹溪慧能。闻应无所住而生其心开悟。当时下。责该宗问者之非。复次。初祖五六叶云者。显序主直斥宗徒。暗证之流。动以教外为口实。熊岳曹溪无与焉。

  又曰吾宗直指人心。见性成佛者也。伙言进修。亦奚以为。余亦退步屏气徐而谓曰。何名直指。何名人心。何名见性。何名成佛。又君所成佛。性乎相乎。若见性佛。则未有庄严。古人修慧不修福。尚云罗汉应供薄。矧俱未修。无为侈言而空腹高心也。

  此又指该宗伪匠。执成言而转计。又曰下。是出该宗之常谈以转计。余亦下。拨其废修之过。其余如文可知。

  君于日用见色闻声。果能不缘尘以起分别。或尘劳暂息、而未永断烦恼。则见思犹阻乎空寂。而空观宜修。无为侈言而空腹高心也。

  此明以修空观校罔指正。君于下。指其所不能者而正之。以对境无心之实证。纵或有强制尘劳不起于一时。岂可恃此为究竟。而未能永断烦恼者。以未见空寂之理。非修空观。不能见空寂。非见空寂。不能顿断三界八十八使之见惑。非继修空寂。不能断三界八十一品思惑。所谓见道而后修道者是也。若不修空观。则见思惑。仍阻于空寂。而空观不可不修。若能顿修一心三观。则见思惑。仍阻于空寂。而空观不可不修。若能顿修一心三观。则见思惑任运脱落。又不在此例。余言可知。

  君于化道。能知病识药。应病与药。合得服行。先以神通骇动。后以智辩宣扬乎。苟未能此。则尘沙障乎化导。而假观宜修。无为侈言而空腹高心也。

  此明以修假观。校罔指正。君于下。指其所不能者而正之。是以化道菩萨所作之事。以喻明法。知众生之根性。所造惑业之浅深。事障理障之轻重。曰知病。及识道品之功能利用曰识药。应以何法得度者。即用何法以度之。故曰应病与药。机教相扣。谓之合得服行。从空出假之菩萨。故能先以神通骇动被教之见思惑根。后以道种智。辩论宣扬。破其尘沙惑习。能否如是耶。苟未能此。则尘沙障乎化道。假观宜修。莫作无益空言。

  君于法性。能空有双遮。中道亦忘。契秘藏而高踞寂场。证报应而三身圆现乎。苟未能此。则无明翳乎法性。而中观宜修。无为侈言而空腹高心也。

  此明以修中观。校罔指正。君于下。指其所不能者而正之。意谓究竟佛法。贵乎真参实修。不事空谈。果于法性相应。虽空有双遮。而中道亦不独显。方契三德秘藏。而高踞寂灭道场。以此法身用万德庄严。而成大因大果之圆满报身。应机随处化现之应身。三德圆成。三身普现。苟未能此。则有无明惑翳障法性。必修中观。始能破此无明。不然。非所宜也。徒说何益。

  或者闻之。理穷语息。合十盘谈。唯唯而退。因录其言。而并为之序。

  至此杜绝疑窦。永除惑根。或者下。举质难问疑之折服。理穷语息。再无疑问。合十盘谈。以表合掌恭敬。谨领教言。唯唯而退。以表可畏狮子吼也。余文可知。

  大明天启七年岁次丁卯僧自恣后二日传持天台教观比丘传灯述于楞严坛之不瞬堂

  中华民国三十年岁次辛巳僧自恣后二日天台宗第四十四代持法沙门倓虚谨释于青

  天台传佛心印记注释

  元虎溪沙门怀则 述

  明幽溪沙门传灯 注

  湛山沙门倓虚 释要

  ○初题目

  天台传佛心印记

  【注】此之记题。乃用三别以拣三通。谓通记别记通印别印通传别传也。通别记者。如四明光明拾遗等、柏庭仁王神宝等、皆称为记。故通。光明拾遗非仁王神宝等。故别。今以心印之别、冠于此通之上。乃显此记别从心印以受称也。通别印者。如小乘无常无我寂灭、大乘一实相。皆称为印。故通。大乘一印非小乘三印等。故别。今以佛心之别。冠于此通之上。乃显此印从一心实相为印受称也。通别传者。如达摩贤首等。故别。今以天台之别、冠于此通之上。乃显此传别从天台而受称焉。故云天台传佛心印记。天台佛心之旨。其义云何。佛虽无心。而无不心。乃以三智为心也。

  【释要】佛虽无心而无不心者。谓佛虽对境无心。乃绝待妙心也。妙心现前。无处不是佛心矣。何以见之。乃以三智为心也。三智者。谓一切智。道种智。一切种智。由审明真谛。起体真止。修空观成。发一切智。破见思惑。故对境无心也。由审明俗谛。起方便随缘止。修假观成。发道种智。破尘沙惑。照见一切众生无非自心也。由审明中谛。起息二边分别止。修中观成。发一切种智。破无明惑。故总之曰。佛虽无心而无不心也。

  【注】须知今家言佛心者。非夐指真心为佛心。乃指现前介尔一念妄心当体即是佛心。以一念具足百界千如、即空假中故。

  【释要】幽溪大师。此片言折狱。旧案推翻。揭亘古之疑团。醒行人之迷梦。振聋发聩。于斯尽矣。凡学佛者。谁不专指真心为佛心耶。一旦闻得现前介尔者。是一念妄心。当体即是佛心。骇煞人也。岂知此一念妄心。具足百界千如。即空假中耶。何以故。佛心者、觉心也。以吾人之知觉。欲动则动谓之造。动造成者谓之假。欲静则静谓之具。静具成者谓之空。动静适宜。具造循轨。空假同功谓之中。百界千如。随举一界一如。莫不是空、是假、是中。而空假中、由于具造。具造由于动静。动静由于知觉。故曰妄心当体即是佛心。所以者何。如吾人界。相之一如。如是相者。假也。是相如者。空也。相如是者中也。如是之空假中、出之于具造。具造出之于欲。欲出之于觉。而觉为万法之源。而万法不离乎觉。既不离觉。岂不万法唯心。岂不一念具足百界千如。此一念岂非妄心乎。妄心岂非佛心乎。故儒书云。莫现乎隐。莫显乎微。谓现隐同时。显微不二。现显者修也。隐微者性也。性修互具。同出一辙。故君子必慎其独也。谓己竟识得。即应起观照耳。

  【注】又复应知。今家云直指妄心是佛心者。乃对乎佛界之真。通说九界为妄。

  【释要】今家下。明法起因缘。不出对待。以对真而说妄。此妄心非专指吾人界之心。乃通说九法界之心。皆为妄心。九界者何。

  【注】别而言之。应云直指地狱心是佛心。乃至天心是佛心。声闻心是佛心。乃至菩萨心是佛心。

  【释要】佛心者。即知觉心也。若非此觉心。谁作地狱之依正二报。为此能受所受之苦苦。乃至若非此觉心。谁作天界依正二报。为此能受所受之乐苦。此六凡之佛心也。若非此觉心。谁能由闻声悟道。成此闻中偏真寂灭。乃至若非此觉心。谁能修六度万行。为能度所化之众生。此三圣之佛心也。共九阶级。各有情执所迷之厚薄浅深不同。若破执迷。不落阶级。各得直契究竟佛心。或问云何而成执迷。答曰。唯不信此一念妄心。即具三千性相。百界千如。皆空假中故。故成所执一隅之间隔障碍。即有对待无尽之苦。若信此一念具足法界。即空假中。由信理境。自然依止。既有依止。自成观念。观成界融。三智现前。顿契三德佛果。

  【注】又复此顺题中云佛心故。从对待显妙。云一切心是佛心。若绝待显妙。应云直指地狱心是地狱心。乃至天心是天心。声闻心是声闻心。乃至菩萨心是菩萨心。

  【释要】又复下。乃结顺题中。从对待显佛心之妙。若绝下。乃起绝待显佛心之妙。应云直指地狱心是地狱心者。谓一切法。乃天然之法住法位。即天然法法皆是佛心。绝待之妙也。何则。妙者不可思议之谓也。凡举一法。自住本位。不假他言。即无有能思能议之余地。故谓之妙。且如六尘之中。随举一尘。不假他言。皆不可思议。纵令假他思议。无非似是。绝非真实。且举色尘一法。如有羡慕印度人者。请问识者、议其相貌。可像何种人之形色。或议曰。像中国黑面色之人乎。噫。非也。或又议曰。像斐洲之黑人乎。噫。犹非也。纵令巧言善辩。议经千劫。亦不能议出真相。若果亲见印度人之本色。则印度人之形色。是印度人之形色。而亲见者亦不能说其像何种人之色矣。其他议者。皆是戏语。故曰绝待妙者。直指地狱心是地狱心。乃至菩萨心是菩萨心。岂可思议。即是妙契佛心也。

  【注】又复此亦顺题中云心印故。舍别从总。云一切心是一切心。若从别者。应云直接地狱色是佛色。地狱色是地狱色。乃至菩萨色是佛色。菩萨色是菩萨色。受想行识。根尘识三。莫不如是。

  【释要】又复下。乃结顺题中。从绝待总显佛心之妙。若从下。乃起别显对待绝待佛心之妙。所谓别者。不但专顺题中之心法。乃至五蕴十八界等法。皆是对待绝待佛心之妙。对待者。以一具一切言之。绝待者。以法住法位言之。咸归不可思议也。地狱色是佛色下。谓不但心具一切法。而色亦具一切法。不但地狱色具一切色。成对待之妙。而亦各住本位成绝待之妙。故又曰地狱色是地狱色也。乃至菩萨色是佛色下。谓不但地狱色是对待绝待之妙。即饿鬼畜生乃至第九法界之菩萨。亦无不然。故又曰菩萨色是菩萨色也。不但色蕴如是。即受想行识之四蕴。及根尘识三六一十八界。莫不如是。而法法皆是对待绝待之妙法也。

  【注】盖修恶即是性恶。性恶融通。无法不趣。任运摄得佛界性善故也。

  【释要】此总结向来性具法位对待绝待之妙法。即是佛心。佛心即是妙法也。此记不说性德修德。但言修恶性恶者何也。乃专为对治偏执性善之流。俾其触目警心耳。若专执性善。即不足名具。既不成具。云何为对待之妙。对待不成。绝待何显。故深究修恶即是性恶。所谓修恶者。即是九法界众生终日之所造也。若非性具此九法界。而九法界从何而来耶。故曰修恶即是性具之恶也。若如是承认。即以性具之恶不为障碍。自成不以为碍之观念。自是融通九界。九界之恶。括尽诸法。自然无法不趋向而归。于是法法无碍。而法法即是佛法。何须造作。故曰任运摄得佛界性善故也。欲期圆解起圆修者。于斯应反复而玩索焉。

  【注】若尔。题中何得偏称心印。以妙玄云。佛法太高。众生太广。初心为难。心佛及众生。是三无差别。观心则易。今顺妙玄。去难就易。故以心印为题。以三无差别故。任运摄得佛及众生色心依正等。佛以此心印定一切诸法。相相皆实。烦恼即菩提。生死即涅槃。传之于迦叶。迦叶一十三传至于龙树。龙树一十七传至于四明法智。此天台传佛心印之述也。具如记中所出。或曰。天台贤首。立宗虽别。佛之心印。义乃攸同。若其异者。则不得云佛之心印果一无二。良由传者所得不同。故法华声闻未蒙开显之先。孰不自谓与菩萨同入法性。岂声闻所入同菩萨所入。盖从自计未入谓入尔。如他宗夐以真心为佛心。今家则直以妄心为佛心。此其所以不同也。既有不同。则彼反加谬斥。疑误后学。而是彼非此。又岂容漠然不辨哉。故知今之所记。为树圆宗。匪关人我。永嘉云。圆顿教。拂人情。有疑不决直须争。此天台传佛心印记之所以作也。

  ○二述人

  虎溪沙门怀则述

  【注】述者记其所闻。述天台授受之道。谦而不敢称作也。师得法于云梦允师。为南屏八代之的裔。四明九世之玄孙。尝撰净土境观及此记。最为精确。并入大藏。其氏族等未详。更俟检讨。

  ○三正文(三)甲一明传佛心印之本(二)乙一明谛观性体(二)丙一直标性具以明理本(二)丁一略援祖诰以立心印之体

  只一具字。弥显今宗。以性具善。他师亦知。具恶缘了。他皆莫测。

  【注】此之六句共二十四字。语本出四明尊者观音玄义记中。玄义乃天台大师释法华经普门品题。未入经文。先立五重玄义。以释品题。用十义以通其意。十义者。一人法。二慈悲。三福慧。四真应。五药珠。六冥显。七权实。八本述。九缘了。十智断。至第九简缘了中。大师设问云。缘了既有性德善。亦有性德恶否。自答云具。此一具字。乃吾大师掀翻如来藏海。涌出摩尼宝珠。得之者。不惟喜雨宝穰穰。亦以见体圆莹彻。故法智大师一见乎此。即称扬赞美。对众宣弘。而曰只一具字弥显今宗以性具善他师亦知具恶缘了他皆莫测。而我虎溪大师深悟此宗。传佩心印。欲以此道转以悟人。笔述此记以弘顿教。是以开宗明义。即拈出此章。以为心印之体。而曰只一具字弥显今宗等。可谓善乎记述者也。言今宗者。天台圆宗也。有二。一对古言今。二对他言今。古者。天台之先。光宅等诸家也。他者。天台已后。贤首慈恩等诸家也。自佛法东流震旦。诸家判教立宗。或是西来圣贤。或是此方英哲。孰不谓被犀坚之铠。握龙泉之剑。而独振寰中。若求其有教以为之说。离暗证之讥。有观以为之行。无循文之失。舍天台则难能。故以圆宗而自许。非自誉也。深有所以也。所以者何。所谓只一具字。若不论具。则全无所以。乌足以称圆。又与夫藏通别之有教观者何以异乎。是故今家称圆。功在性具。教得此故圆顿。观得此故无作。故曰弥显。是以宗其教而为之说者。说而无说。依其观而为之行者。行而无行。无说而说。是为真说。行而无行。是为妙行。自行化化。能事毕矣。得不谓天台之道大有功于如来灭度之后者乎。

  【释要】此明解说性具之功。方为圆顿之教。而起无作妙观。弥显台宗法要。夫性具者。是如来之心印。受此心印者。方为开示悟入佛之知见。云何性具。性者、不变坏之义。具者、一法不缺之义。若以众生之认识。考察世界一切所有。不过成住坏空。岂有不坏不缺者乎。于是以为性具。非是另有一法。特与世间不同。或以修至如何地位。方成不坏不缺之点。此通是真实义愚(认为世外有真)。异熟果愚(认为变异方成)。然其所以为性具者。而成住坏空。不失为成住坏空者是也。何则。成住坏空。乃性具之本有。若失其坏者可谓之空。失其空者可谓之坏。而坏空本未尝失其坏空。又坏不失者谓之成。空不失者谓之住。如是法法皆能成住。而成住不失为成住。无成而成。无住而住。坏即不坏。空即不空。此之谓性具之本有也。如是教人破尽一切情执。岂有欠余次第。故曰圆顿。情执一破。随处皆是观境。故曰无作。如是言教。一无所说之法。故曰说而无说是真说。依教修观。自无取舍分别。故曰行而无行为妙行。以此性具善恶诸法自行化他。较其他宗只知具善教观非圆。而谓今宗大有功于如来灭度之后者。不亦宜乎。

  【注】或曰。若天台以性具称圆者。如他宗谁不云圆家以性具为宗耶。若然。又何独贵于天台。故释之云。诚如所言。他师果亦云圆家以性具为宗也。然不知他家云性具者。只知性具善也。特天台之少分耳。盖天台之言具者。有性善焉。性恶焉。于善恶中各有正与缘了。故法华云诸法实相。诸法即十法界也。佛界十如。是性善缘了。九界十如。是性恶缘了。实相是性善性恶正因。如此十界善恶。不论凡圣。现前一念之心。法尔具足。他宗诸师何尝道及。故云莫测。以不测故。故闻之者以谓恶骇天下。狂而不信。此齐东野人也。乌足以语道哉。

  丁二略释性具以显圆顿之教(六)戊一通显圆顿

  是知今家性具之功。功在性恶。若无性恶。必须破九界修恶。显佛界性善。是为缘理断九。非今所论。

  【注】他宗既莫测具恶缘了。故虽知具善。不得称圆。反显今家性具之功。功在性恶。故得云只一具字弥显今宗也。夫何故。以若无性恶。必须破九界修恶。显佛界性善。不足以称圆矣。是以今家所明性具三因。善恶正因是一性。善恶缘了属二修。二虽修成。元是本具。一虽性具。全体起修。故九法界起修恶时。是全性恶起。修既性起。则全修在性。性恶融通。任运摄得佛界。而此修恶即是妙事。正属所显。岂属所破。故不须缘理以断九也。

  【释要】佛法之本旨。非是一技一艺之行为。亦非一隅一区之境界。乃发明全世界之原理。全世界之事实。俾人心与环境有正当之认识。及正当之作为。同出无谓之苦。共得研究之乐。而苦乐之果。岂是无因。以因招果。势所必然。欲希将来之何果。必察现在属何因。夫因者何。即吾人现前一念介尔之心是也。以一念介尔能造三千性相。百界千如。何以故。以一念性本具故。祇在当人识得。三千不失为三千。百界不失为百界。此之谓性具也。惜吾人一念颠倒。对境错觉。错识、错想。认一己之见解。执一隅之境界。施于有为。放弃无为之功。不知性具。专逞事造。毕招无谓之苦。竟不知苦自何来。为可怜愍者也。故我世尊遗教。圣祖相传。性具三因。善恶正因是一性。善恶缘了属二修。义谓祇一正因佛性。具足十法界善恶因果。善了因是佛性。恶了因亦是佛性。善缘因是佛性。恶缘因亦是佛性。了因者、谓以了知为因也。了无别了。唯了十法界善恶因果。即是正因佛性。缘因者、谓以缘助为因也。缘无别缘。唯缘十法界善恶因果。熏作正因佛性。若非了知。无从缘助。若非缘助。徒然了知。缘了本是正因所具。正因唯凭缘了所显。一性二修。互融互具。善因恶因。岂作两橛。夫善恶者。由分别自成向背。了性具者。息诸缘泯立同时。今宗独揭性恶法门。非是俾人造恶执法成病之事。旨在所观之境。以融分别之心耳。故九法界起修恶时者。指三圣六凡之所作。若非全性具此九法界之恶。而此恶当从何起。可知修作即是性具而起。则全修当然在此全性。又若非九法界全修恶时。而此性具当从何显。故全性起修。全修在性。性修无碍。九界融通。咸成佛界。故曰任运摄得佛界也。而此修恶。既知性具。自然分别心歇。歇即菩提。岂不即妙事乎。盖修恶即是性具。何则。若九界无恶。又何须修。若非性具。恶从何起。既属性具。修亦不断。既不能断。又何用修。若知性修不二。言语道断。教即无教。心行处灭。无修即修。而修恶既妙。可谓修德有功。全修即是所显之性德。岂可破哉。故不须专缘性具之理。以断九法界之修恶也。

  【注】若不论乎性恶者。则九界修恶。非从性起。非性之恶。定须破断。离边之中。必须别缘。正是他家历别之义。故曰非今所论。

  戊二正引教部

  故止观所明十乘妙观。观于阴等十境。三障四魔。一一皆成圆妙三谛。此乃发心立行之体格。岂有圆顿更过于此。

  【注】此引今家性具成功教部而证成也。止观者。摩诃止观也。十乘妙观者。一观不思议境。二真正发菩提心。三善巧安心止观。乃至第十离法爱。此能观之观也。阴等十境者。阴入、烦恼、病患、业相、魔事、禅定、诸见、上慢、二乘、菩萨。此所观之境也。三障四魔者。三障即阴入病患二境属报障。烦恼诸见上慢三境属烦恼障。业相魔事禅定二乘菩萨五境属业障。四魔即阴入业相禅定二乘菩萨五境属阴魔。烦恼诸见上慢三境属烦恼魔。病患境属死魔。魔事境属天魔也。此十境三障四魔。即九界修恶。何者。阴等八境。即六凡法界。二乘一境。即声闻辟支二法界。菩萨一境。即菩萨法界。言一一皆成圆妙三谛者。正由今家有性恶之功。故不破九界修恶。直以十乘能观妙观。体达所观十境三障四魔九界修恶。当体即是性恶。性恶融通。无法不趣。任运摄得佛界性善。故阴等十境一一皆成圆妙三谛。

  【释要】九界之所以为九界者。以九界之众生。非执则拒。不取则舍。由执拒取舍。多少之差别。故成九界之阶级。佛界之所以为佛界者。以佛界之佛。不执不拒。不取不舍。由无为大化之究竟。故成佛界圆妙之平等。盖九界修恶外。再无佛界性具之可指。佛界性具外。再无九界修恶之可分。然可指者。乃俯就众生之知见。可分者。全依众生之情执。若脱离情执之知见。不但九界无可名。即佛界亦不可说。强以实义名之。曰圆妙三谛也。何者。以世界之所有。本来如是。随举一法。立时即泯。泯时即立。泯立同时。立者俗谛也。泯者真谛也。泯立同时者中谛也。且举世界一法作例推之。即可信此三谛实义之不诬也。世者。过去世。现在世。未来世之时间也。界者。东边界。西边界。南边界。北边界之空间也。此即随世界风俗成立假名符号。可知世界是假。故名俗谛立一切法。若明此实义。应修假观。若厌假求世界之真者。求至极成。成归了不可得。何者。以过去世已去。则不可得。现在世不住。则不可得。未来世未到。则不可得。又东边之东边。而反观东边则成西边。而东边则不可得。南边之南边。而反观南边则成北边。而南边则不可得。余皆类此。可知世界、当体即空。故名真谛泯一切法。若明此实义。应修空观。泯时、泯不自泯。因立而泯。立时、立不自立。因泯而立。泯立同时。故名中谛统一切法。若明此实义。应修中观。虽中而不离两边。亦不即两边。不即不离。故谓之圆妙三谛。此性具圆妙三谛。皆是九界修恶所成。何者。以离此九界之外。再无所观之境。所言一一皆成圆妙三谛者。正由今家有性恶之功也。天台揭此性恶之功。有二义。一者以九界之修恶。故成十境等。而为所观之境。一者以各界之性具。体达无执善恶。以起十乘能观妙观。观其十境等。始得性恶融通。法法皆趣。是趣不过性具。佛界性善。岂不任运摄在其中乎。故曰一一皆成圆妙三谛。而他宗欲破九界之恶。而独显佛界之善。何得谓之圆妙乎。噫、佛说一大藏教。无非破执之具。若执善破恶。善即成恶。于恶境不起情执。恶境即是善境。若明性具。岂有情执。

  【注】盖性善恶正因、即中道第一义谛。性善恶了因、即真谛。性善恶缘因、即俗谛。些三因三谛。举一即三故圆。言三即一故妙。圆家行人。凡发心立行。莫不以此为大体。莫不以此为纲格。故曰此乃发心立行之体格。夫以此而为体格。则三障四魔。无有遣法。圆妙三谛。当体圆成。故曰岂有圆顿更过于此。呜呼。天台妙教成功之若是圆且顿也。而云只一具字弥显今宗。信不诬矣。

  戊三的观心要 二 己一总无明心

  初心修观。必先内心。故于三科拣却界入。复以五阴又除前四。的取识阴为所观境。如去丈就尺。去尺就寸。是为总无明心。

  【注】此以易观而释或者之妨也。前明十乘妙观观于阴等十境。须知一是现前所观之境。九是未得入位未来所发宿习之境。故今但以三科而释。或曰。止观明所观之境。既有阴入界三。何得只以现前一念识心为所观耶。故释之云必先内心也。盖阴入界三。多是生法。生法太广。初心为难。三无差别。观心则易。故以三科唯取阴境。阴境有五。仍复为宽。复以五阴又除前四。的取识阴为所观境。喻如去丈就尺去尺就寸。以此识阴近而复要。最为易观。即众生日用根尘相对一念心也。言是为总无明心者。六七八识。皆属无明。粗细虽殊。不出一念。故此一念得称为总。故此八识观前前者、必具后后。观后后者、不具前前。如人观波必观于水。若观静水必不观波也。

  已二就观明别

  若就总明别。即第六识。如伐树得根。灸病得穴。千枝百病。自然消殒。

  【注】言就总明别即第六识者。以七八两识虽在其中。据现前粗浅易见。则第六者偏当其称。苟行人用微妙观。以此而为所观。则不久任运转八识以成四智。故云如伐树得根灸病得穴千枝百病自然消殒。何以故。盖此一念是为总无明心。虽观一识。未尝不以三识为观。未尝不以三识为境。故不惟祇破见思。而尘沙无明。随其功着。任运皆破。此言的取识阴为所观境成功之妙如此。

  戊四例余一心

  若不入者。然后历余一心。例余阴入。乃至九境待发方观。不发不观。莫不咸尔。

  【注】若于此六识境不得入者。当知此法非是便宜。应须改辙以从善道。故曰然后历余一心例余阴入。余一心者。受想行三阴也。例余阴入者。色阴及十二入也。乃至九境待发方观不发不观者。前一境其犹礼乐。后九境其犹征伐。礼乐施之于太平。故阴入境不待发而先观。征伐行之于离乱。故后九境必待起不得已而后观也。须知此十境者。非唯识阴是总无明心。而余一心乃至九境悉可称总。若能随其所行所发。用微妙观而观之。一一皆如伐树得根灸病得穴千枝百病自然消殒。故曰莫不咸尔。

  戊五结成功能

  方显九界修恶当体即是性恶法门。性恶融通。无法不趣。任运摄得佛界性善。修恶既即性恶。修恶无所破。性恶无所显。是为全恶是恶。即义方成。

  【注】九界三道修恶。即止观所明阴等十境三障四魔也。性恶即止观所成圆妙三谛也。言修恶是性恶法门者。此九界三道修恶。元是全性恶三德而起。修从性起。则全修在性。修既在性。苟外此而求。是犹拨波取水。乌可得乎。是故止观直以十乘妙观观于阴等诸境。皆成圆妙三谛。而此三谛既由观阴而成。岂非修恶当体即是性恶之法门乎。或曰。天台明性。既曰有二。今修恶虽即性恶。奈性善乎。故答云性恶融通无法不趣等也。言融通者。性善性恶。其犹水乳。乳故本来成。水亦非今有。是故行者惟当务即修恶而成性恶。弗患性善之不成也。

  戊六即异诸师

  是则今家明即。永异诸师。以非二物相合。亦非背面相翻。直须当体全是。方名为即。何须断除烦恼生死、方显佛界菩提涅槃耶。

  【注】他之名义。有曰修可破而性可显者。盖昧夫修即性而性即修。定有能覆之恶故也。今修恶既即性恶。故无破显。以无破显故。是为全恶是恶。而即义方成也。惟以是为即。是故今家永异诸师明即。如二物相合。背面相翻矣。言二物相合者。如尔雅训即云。即者合也。诸师虽有即名。既不知修性相即。正如尔雅所训。借非二物相合。亦难逃乎背面相翻矣。以是义故。生死非涅槃。烦恼非菩提。所有烦恼生死定须破除。菩提涅槃方得证显。是为破边立中。非今所尚。

  丙二略引契经以会差别 二 丁一双标

  又应须了此性善恶。在诸大乘。立名不同。广略有异。

  【注】今家之言性善恶。一禀契经。非师心自立。但诸经立名不同。广略有异。

  丁二各释 二 戊一立名不同 四 己一华严 二 庚一牒指经文

  初立名不同者。华严云。能随染净缘。遂分十法界。

  庚二结成三因

  迷则十界俱染。悟则十界俱净。十法界离合读之。三因具足。三字合呼。九界为恶正因。佛界为善正因。十字独呼。法界合呼。即了因。十法合呼。界字独呼。即缘因。

  【注】华严云云者。能随。即真如不变随缘也。能随真如、即善恶正因。所随染净缘、即善恶缘了。随染缘则成九界缘了。随净缘则成佛界缘了。须知染净初无定体。升沈悉由迷悟。方其真如之迷而染也。不惟本具九界成迷。佛界亦随之俱迷。方其真如之悟而净也。不惟本具佛界成悟。九界亦随之俱悟。良由染净虽以异缘。十界本乎一性。缘有隐显。性无即离。故迷则俱染。悟则俱净。或问善恶何因十界而分、三因又依何义而立。答曰十法界离合读之三因具足。离合之言。本乎妙玄。彼云皆称法界。其意有三。十数皆依法界。法界外更无复法。能所合称。故言十法界。此十字独呼。法界合呼。即了因之意也。

  【释要】或问下。假设问端。以明十界三因。善恶立义起原。答曰下。答此问义。十法界离合读之。三因具足者。因谓真如随染净缘。成立三因。遂分成十法界之善恶也。善恶之缘起于染净。染净之缘起于分别。以有是义。故立是名。就此十法界三字合离读之。以表有分别无分别之染净而成善恶三因。此离合之言。根据妙法莲华经玄义。彼云下、指妙玄言。法界者、乃全世界之总称。包括无余。故云皆称法界也。其意有三者。谓此十法界三字。含有三种意义。一者能依也。二者所依也。三者能所互依也。以十数为能依。以法界为所依。其法界仅有其十。其外更无复有法。以能所合称。故言十法界。若此十字独呼。法界合呼。则法界不落个数。即不起分别。法界清净。明了无疑。名法界性。即了因之意义也。

  【注】二、此十种法分齐不同。因果隔别。凡圣有异。故加之以界。此十法合呼、界字独呼。即缘因之意也。

  【释要】此明以十数加于法相合呼。成立个数边际。自然加之于界。则分齐因果凡圣。各有境界不同。遂成分别。法界纷繁。知缘有在。名法界相。即缘因之意义也。此缘了二因。解义各有不同。往往以缘因属善性。了因属慧性。再随胜言之。了因属心。缘因属境。极而言之。缘了二因。皆具善恶。

  【注】三、此十皆即法界摄一切法。一切法趣地狱。是趣不过当体即理。更无所依。故名法界。乃至佛法界亦复如是。此三字合呼。即正因之意也。

  【释要】此十、虽举其一。皆即全法界摄一切法。若一切法中。地狱因缘起。而一切法。皆趣地狱。是趣者非有形迹。不过当体即是理具。更无能趣。来趣所依。于是故名法界。譬如一人牙齿痛。则一人之四肢百骸。皆趣牙痛。是趣者非有形迹。不过当体即是理具。如是乃至佛法界。亦复如是。或一念或一事之因缘起。而全法界一切法。皆趣佛界。是趣不过。当体皆是理具。更无能趣。来趣所依。唯是寂然不动。感而遂通。于是故名法界。此三字合呼。即正因之意义也。此正合一念介尔妄想心。具足三千性相。百界千如。儒云一日克己复礼。天下归仁。皆是一辙。而观念之际。可不慎诸。噫、儒者多不知克己为何物。释子多不知观念是何心。若一人克己。则一人之天下归仁。若多人克己。则多人之天下归仁。则可知一人营私悖理。天下归祸焉。如是推之。吾人之祸福。天下治乱。可以预知矣。今人皆知神经通于周身最微。而不知全世界之神经更密。唯贤圣知而行之。幸世不绝圣。国不乏贤。若非贤圣之仁慈观念。以均众生之不良思想。则世界早已沈沦久矣。或曰凡多圣少。如何均之。答曰。岂止凡圣同居土。余三土亦在其中。

  【注】又曰。若十数依法界者。能依从所依。即入空界也。十界界隔者。即假界也。十数皆依法界。即中界也。欲令易解。如此分别。得意为言。空即假中。无一二三。而一二三。而如前云云。

  己二法华 二 庚一牒指经文

  法华云。诸法实相。不出权实。

  庚二结成三因

  诸法是同体权中善恶缘了。实相是同体实中善恶开正因。九界十如即缘因。佛界十如即善缘因。三转读之。了正不缺。

  【注】法华诸法实相。不出权实。权实不出十界。有横竖二论。一往竖论。则佛界为实。九界为权。互具言之。九界中互具佛界为实。佛界中互具九界为权。大师云。细论各具权实。此之谓也。横论者。十界各具三因。正因属实。缘了属权。全正因以为缘了。即实而权。全缘了而为正因。即权而实。盖十界同居一性。权实岂分燕越。

  【释要】此明第二引证法华云。诸法实相。不出权实。结成三因。以十法界横竖各具三因。显权实互具。皆是本具不可思议之妙法。即是今家传佛心印也。一往竖论九界诸法。是同体权中善缘因。恶缘因。善了因。恶了因。了佛界实相。是同体实中善正因。恶正因。已竟。横论下。谓十法界各具正缘了三因。若按一往竖论。正因本属佛界之实。缘因与了因本属九界之权。再以此横论。岂不佛界之全正因。以为九界之缘因了因乎。可见即实而权。又全缘因了因而为佛界正因。亦可知即权而实。盖十界同居不失十界之一性。而权实岂分乎北燕南越耶。此横论竖论。非是特别造作。乃天然本具之实义。因义立名。俾人因名思义。以入圆理耳。据佛说诸法实相。不出权实者。谓非以权实二法立教。不足以发明诸法实相。有说者、是权教而明权法。无说者、是实教本自实法。权极则实。故为实而施权。权施方便。说至极成而无说。则全权皆实。是名开权而显实。乃显诸法皆实相也。又此三因于十法界有天然论横竖之实义者。了因谓能分别之心是。缘因谓所分别之境是。正因谓能所一如是。此横论十界三因也。又究竟明了心境一如者。谓之佛界正因。不能究竟明了心境一如。执心境为两端者。谓之九界缘因了因。此竖论十界三因也。是乃以性德望修德言之。若以修得望性德言之。则十界各具正缘了三因。谓之横论也。如是论之。为显权中有实。实中有权。权实互摄互入。不可说权。不可说实。不可说亦权亦实。不可说非权非实。而一切妙法尽于是矣。故法华经云。止止不可说。我法妙难思。云云。

  【注】诸法是同体权中善恶缘了等。此约诸法属权。实相属实而言之。然离诸法别无实相。何权非实。离实相别无诸法。何实非权。权实相即。其妙尽于是矣。言九界十如即恶缘因至三转读之了正不缺者。此玄义释众生法之文也。先引经云。所谓诸法有如是相。如是性。如是体。如是力。如是作。如是因。如是缘。如是果。如是报。如是本末究竟等。天台师云。依义读文。凡有三转。一云是相如是性如。乃至是报如。二云如是相。如是性。乃至如是报。三云相如是。性如是。乃至报如是。若皆称如是。如名不异。即空义也。若作如是相如是性者。点空性相。名字施设。逦迤不同。即假义也。若作相如是性如是者。如于中道实相之是。即中义也。分别令易解故。明空假中。得意为言。空即假中。约如明空。一空一切空。点如明假。一假一切假。就是论中。一中一切中。非一二三。而一二三。不纵不横。名为实相。惟佛与佛。究竟此法。是十法摄一切法。若依义便。作三意分别。若依读便。当依偈文云如是大果报种种性相义云云。然十界离合三转读文。此南岳天台师资相承。文外巧思。是皆游心实相。非关义学。

  【释要】所谓实相者。乃一一法。无非实相。合亦实相。离亦实相。亦合亦离亦实相。非合非离亦实相。法界合呼。为如名空。十法合呼。为相名假。十法界同呼。相如是中。合必以离。空必依假。互依互具。皆在其中。强名实相。三转读文细者。如不自如。以相等十法成十如。故曰是相如。以了是为因。名之了因。相不自相。以如而成相。故曰如是相。以缘此为因。名之缘因。相如不自相如。以相如而是相如。故曰相如是。以正是此因。名之正因。三因无因。因于诸法不虚。故曰实相。是心所历不可言思。故曰游心实相。与依文解义之学。毫不相关。此皆俾行者随文入观。岂非文外思义之巧乎。

  譬如庖丁解牛。进乎技矣。目中无全牛者也。

  己三涅槃 二 庚一略指经义

  涅槃经中。阐提善人。二人俱有性善性恶。名为善恶缘因。

  【注】此所引文。言义俱略。若具足者。应引涅槃经三十二云。或有佛性阐提人有、善根人无。或有佛性善根人有、阐提人无。复有佛性二人俱有。复有佛性二人俱无。初、二句。言修染了因佛性、修恶缘因佛性也。盖佛断修染修恶尽。修净修善满足。故此修染修恶佛性、佛善根人无也。次、二句。言修净了因。修善缘因佛性也。盖阐提人断修净修善尽。修染修恶满足。故此佛性、阐提人无也。三、二两句。言性善性恶正因佛性也。盖佛虽断修染修恶尽。而性染性恶不断。阐提虽断修净修善尽。而性净性善不断。

  【释要】佛虽断了因之修染。缘因之修恶尽。当然不受九界之烦恼生死。以不修则不受故。而性具之了因污染。缘因恶作。纤毫不断。以九界皆佛之清净法身故。何以故。以烦恼即菩提。生死即涅槃故。所谓但破情执。不破五蕴实法者是也。若执法成病者。则当破之。云何为执法成病。即一般不明性修二德。理具事造之义者。闻理具不断染恶之说。即妄执理具之染恶。误会为事造之染恶。故以吃肉饮酒行淫等事。误作为佛法。谬谓大乘。此之谓执法成病。以造恶因。必结恶果。是谁造谁受故。夫性具之染恶不断者。乃作所观之境。无非真俗中。悟性具之染恶不断者。为能观之智。无非空假中。不断之断。乃断九界之染恶尽。于此果地。方可于恶自在。广用性恶法门度化众生。非如但观佛界修善。以破九界性恶。而破不胜破。难尽异熟果愚。不能证圆顿妙觉果海者也。阐提虽断了因之修净。缘因之修善尽。当然不证佛界之菩提涅槃。以不修则不证故。而性具之了因清净。缘因善行。纤毫未断。以佛法界。遍满一切处故。何以故。以离菩提无烦恼。离涅槃无生死故。所谓名言习气终不能挫诸法实相之纤亳者是也。若执别废圆者。则当辨之。云何为执别废圆。即一般不明权实二教方便入理之义。妄执方便之权巧。作为入理之实相。故专分别名相。自恃所学一隅之论。毁谤其余一切未读之诸经。自为究竟。此之谓执别废圆。以造妄因必结妄果。亦谁造谁受故。夫阐提性具净善不断者。有事实可证。阐提虽断修净修善尽。乃指现前说之。而将来终有修净善时。何以见之。乃以现前事实见之。其例甚多。如初谤佛法甚烈。可谓阐提矣。而后信佛法更坚。可知阐提有佛性矣。若指定阐提永久终不信佛者。则不应有先不信而后信者。又应以何时何劫何法为标准耶。然阐提无佛性之说。不攻自破矣。

  【注】惟佛不断性染性恶。故至果地。于恶自在。广用性恶法门。化度众生。阐提不断性净性善。后时还起修净修善。对治修染修恶。故涅槃后分言阐提成佛。盖本乎此也。四、二两句。言复有佛性二人俱无。此言不退性也。

  庚二结成三因 二 辛一正结

  三因既妙。言缘必具了正。言了必具正缘。言正必具缘了。一必具三。三即是一。毋得守语害圆。诬罔圣意。

  辛二融通

  若尔九界三因。性染了因。性恶绿因。染恶不二是恶正因。岂惟局修佛界三因。性善缘因。性净了因。善净不二即善正因。

  【注】今人独知观真常净识、修佛果正因。谓之偏观清净真如者。正由不知具九界三因也。今家既揭诸大乘明文而示之。则十界三因俱可修。第随其境之现前观之修之还之复之。不必弃波而求水。舍空以求空。故又以若尔岂惟字论之斥之。使其归于圆宗也。而言局修佛界三因者。亦与之之辞。若复夺之。今人第知修佛界了因。以其惟宗于一空而已。岂惟不修中道正因。即俗谛缘因亦不知修。以其多弃事而尚理故也。

  己四从指 二 庚一泛指诸经

  此性善恶。亦名性净性秽。或名理明理暗。或名常无常双寂之体。

  庚二引请观音

  如请观音。或单名毒害。毒害即性恶。皆一体之异名也。

  【注】请观音或单名毒害等者。此所引文。言义俱略。若具引天台大师解释请观音菩萨消伏毒害陀罗尼经云。此经从人法以标名。人是至慈之大号。法是至圣之神咒。人有二义。一通二别。别是观音之胜名。通是菩萨之嘉号。别又二义。一能二所。请字是标能感之群机。观世音三字是标能应之圣主。法有二义。一用二体。消伏毒害明其力用。陀罗尼明其正体。体有二义。此间名为能遮能持。持于三义。遮于二边。用即为三。一事二行三理。事者。虎狼刀剑等也。行者。五住烦恼也。理者。法界无阂。无染而染。即理性之毒也。故言从人法以标名焉。孤山法师阐义钞云法界无阂者。三谛一心。名为法界。生佛互融。一一咸遍。故云无阂。无染而染者。净名疏云。中道自性清净心。不为烦恼所染。本非缚脱。不染而染。难可了知。即是众生迷真性解脱。起六十二见。考彼言义。允合今文。若消今文。应云法性之与无明。遍造诸法。即无染而染。全理性成毒。名理性毒。由理毒故。即有行毒事毒也。今观诸法惟心。染体悉净。即神咒治理性之毒。即下经文皆入如实之际也。然孤山之释。虽阐犹隐。终于毒害即性恶之义不彰。不如引大师释后文正释消伏毒害陀罗尼云。消名消除。伏名调伏。故经言消除三障无诸恶。五眼具足成菩提。但除其病。不除其法。譬如蛇虺有毒。但消除其螫虿。令不侵入。不可殒命也。伏者。调善令堪乘驭。伏三障之毒。为入道之门。随应得度而度脱之。故不须断之。亦下文不断而断断而不断之明证也。

  戊二广略有异 四 已一指广略之数

  随机利钝。广略有异者。略则十界。广则三千。

  【注】略则十界。文出华严、能随染净缘遂分十法界。广则三千。则义归法华诸法实相。或问。华严半偈。反谓之略。法华四言。反谓之广。何也。答曰。华严虽半偈。而但名十界。法华虽四言。而义摄十如。天台大师则合广略而充扩之。以为百界千如三千性相之旨。则华严法界之旨。法华实相之宗。其义方尽。即如来果证众生理体、因果修性之体。亦斯尽也。充扩之义。具在下文。

  已二明广略之体

  故知善恶不出十界。十界性融互具成百界。界十如则成千如。假名一千。五阴一千。国土一千。

天台传法心印记注释要

  【注】善恶不出十界之旨。下文自明。今且明二经合辙之义。以明性具三千文。先约华严。融十界为百界。故曰十界性融互具成百法界。次约法华。融十如为千如。故曰界十如则成千如。又次约仁王三法。融百界千如为三千。故曰假名一千五阴一千国土一千。又大智度论释百八三昧中。至释能照一切世间三昧。云得是三昧故能照三种世间。谓众生世间住处世间五阴世间。四明大师云。故一家用义。彼论之三世。演法华十如。妙谈三千。固非常情之所企及。

  已三结一心之要

  如此三千。现前一念修恶之心。本来具足。

  【注】一念修恶具足三千者。但约根尘相对一念心起。必属一界。界互具成百界三千。若论法体。实不啻于此也。或者难曰。今智者准秦译之本。具足十如。故可论乎三千。若西晋所译名正法华经。但列乎六如。则三千之义安在。答曰。今论性具。但明理体。数之多少。不必计之。即准六如而谓之性具一千八百。有何不可。况如义虽译者而有增减。而华严界义终无所亏。且晋译之本。义有未尽。随译人情。安可准信。世弘秦译。表表若人。晋译微晦不传。岂无故哉云云。

  已四彰微妙融通

  非造作而成。非相生而然。非相合而然。一念不在前。三千不在后。一念不少。三千不多。

  【注】是无作妙境。故非造作。法法本具。故非相生。相相宛然。故非相合。三千即一念。故一念不在前。一念即三千。故三千不在后。一念具三千。故一念不少。三千在一念。故三千不多。

  乙二明谛观相貌 六 丙一明立谛正观所以 十二 丁一明破情不破法

  须知情可破。法不可破。执法成病亦须破。

  【注】此是释疑之辞。亦是显妙之谈。或疑曰。若修恶即性恶者。何须立三观以破三惑。答曰。观破惑者。破情而不破法也。情即迷情。迷即三惑。此之迷情。其来久矣。始自根本无明。终至等觉后心。盖理体本妙。情执为粗。故破惑者但破三千之情。不破三千之法。今家不顺迷情。但显本具。法法皆妙。相相皆实。故题称妙法。而经曰实相。良有以也。释疑显妙。其在是矣。然有执药成病者。三观修之不得其方。反翻成三惑。更须用乎善巧方便而破之。非此中意。今云执法成病者。执修恶即性恶。而广行修恶。止观所谓无禁捉蛇是也。如是修恶。正须破之。

  丁二明理体不可断

  是则善恶净秽。是法门理体。体本明净。不断纤毫。

  【注】承上文言情可破而法不可破。岂非善恶净秽是法门理体。其体本来明净。成佛之时。不断纤毫。

  丁三约染净明迷悟

  是则断证迷悟。但约染净而论。

  【注】或疑体既明净不断纤毫、云何经中又有断证迷悟之说。是故释云是则断证迷悟但约染净而论。华严所谓能随净染缘遂分十法界是也。随染缘为染缘所染。即为九界。随净缘为净缘所净。即为佛法界。

  丁四破古无择法眼

  往人无择法眼。情理不分。药病不辨。纔闻空中名遮、一相不立。便作断灭而解。假观名照。三千宛然。定谓三千立法。若三谛但遮。又如何立法耶。

  【注】情即迷情。理即本体。迷情为病。应以法药而破之。佛祖设药。内依理而立。依三谛境、立三观智、是也。亦外依病而施。依三种惑、立三观智、是也。是则药之与病。虽有权移。性之理体。毫无加损。

  【释要】此破往古无有择法药之眼者。佛祖所说之法。谓之法药。法药为治法体之病。法体即是法界之三谛。法体之病。即是见思尘沙无明三惑之迷情。治此迷情之病者。必须空假中、三观之法药。见思惑、障空寂理。是真谛法体病。以空观法药治之。尘沙惑障化导事。是俗谛法体病。以假观法药治之。无明惑障法性理。是中谛法体病。以中观法药治之。用法药虽权巧。有用空用假之不同。能移去见思病尘沙病之不等。然法性之三谛理体。无纤毫之加增损减。故去病而不去体。或问十法界、乃至百界千如、及三千性相。皆是真俗中三谛法体。纵能以空假中三种法药。治去法体上之见思尘沙无明三种迷惑。与吾人有何关系。曰、发此问端。足见我执未破。法执未除。须知佛证四德常乐我净。若不以全法界三千性相等各具之三谛理体。为一合相。复以何为法身之我。若不以三观智除去三惑之恶染。复如何能清净。是我净二德。乃破俱生我执也。若不观全法界之成住坏空即空假中。复以何为常。若不观全法界之生住异灭即空假中。复如何能究竟乐。是常乐二德。乃破俱生法执也。

  【注】往人不解此意。闻天台三观空遮乎有、中遮乎边。便作断灭而解。假照乎有。定谓三千立法。此乃迷名而不知义也。今反问之。三观各分遮照。尔作此解。假使复疏显妙中有遮则三谛俱遮之旨。则不惟俗谛俱遮。即空中亦复俱遮。又如何立法。若例立照则三谛俱照。则不惟俗与二边俱照。即真谛亦照。又如何断灭耶。

  【释要】往人下、谓不解天台之圆顿妙法。举一即三。举三即一。遮中有照。照中有遮之实相要旨。一闻空观遮有。原为除见思惑之迷情。而不能除此见思。反作断灭想。复加一层断灭见思迷情。一闻中观。遮空有两边。原为除无明迷情之所知障。而不能除此迷惑。亦反作断灭想。复加一层所知障。一闻假观照有。原为破凡外之断灭想。及除二乘之偏真理。而不能断此迷情。而反作三千立法。各不相融。此皆是执迷名言文字。而不知究竟义理。今反下。故设反问之辞。若三观各分遮照。不能互融互具。尔作如是之解。假使重复真俗二谛。真中有俗。俗中有真。疏散空假二观。空亦非空。假亦非假。云何固定。真俗空假。然重复真俗。是显中道。疎散空假。不着二边。无非皆显不可思议之中道实相妙法耳。若显妙中有遮。则三谛俱遮。不惟俗谛。乃一遮一切遮。无真无中而不遮。是法不可说。又如何立法。若例下。谓按例假使复疏显妙中立照。则三谛俱照。不惟俗谛。乃一照一切照。无真无中而不照。是法法宛然。如何断灭耶。

  丁五明破迷故用观

  迷情须破。故用即空即假即中。达此一念修恶之心即是三千妙境。

  【注】承上章。情可破法不可破。法不可破。故体本明净。不断纤毫。其如迷情难消。故宜用即空假中三观破之。虽曰破之。实无他法可破。祇以三观达此一念根尘对起之心即是三千妙境。则三谛三观修之与性自然成矣。

  【释要】此明破迷故用观。所谓迷者、乃见思尘沙无明种种迷情也。观者、乃空假中三观也。此三观专为破三惑而立。非破除十法界之实法也。故曰情可破决不可破。唯凭此法不可破。故十法界全体。本自光明清净。不应断其纤毫。故曰法不可破。奈众生、迷惑执情。于此十法界自体。起分别好丑憎爱取舍之心。难以消化。由有憎爱取舍。遂轮回六道。受苦无休。故宜用观念法界即空。有何憎爱。法界即假。何须取舍。法界非空非假之中。本自不可思议。用何分别。其如迷情难消。故宜如是破之。虽曰如是破之。而多是误会误用。将为有可破之法。故舍一而必执一。何以故、所谓破者。乃破除舍去之意。既知是空。当体即破。何须再执一可破之法耶。如是牵缠。则取舍之心如何消化。是不能反观自心之憎爱为障为病。而更以取舍之功为修为行。故曰多是误会误用。其实本无他法可破。祇以此三种观念。了达此现前一念。六根对六尘所起之第六识心。即是所观百界千如三千性相之妙境也。则三谛之性德。全性起修。三观之修德。全修在性。而此修德。观此性德。当体即性修不二。故曰修之与性自然成就矣。或问破此迷惑情执。何必用此空假中三观破之。答实无他法可破。祇以此观空观假观中。达此现前因缘所起之一念者何。即是现前见闻嗅尝觉知之胜义根。对于环境。色声香味触法之六尘。所起之心。即是三千妙境。何以故。以见闻等。虽寄托于眼耳等之浮尘根。而本无形质可表。必假色声等。而见闻等方显。于未假色声显时谓之真空。已假色声显时谓之妙有真空。然此显时。不假了别。本无名相可分。故谓之妙。若假了别。即成现前一念识心。则失其妙。而分我及非我也。于我执起憎爱。成见思惑。故用空观破之。于非我起取舍。成尘沙惑。故用假观破之。于一念识心不识原起之妙。成无明惑。故用不思议之中观破之。若此识心。自识原起。而此识心即是妙有真空所现。岂不当体即空假中。成此三观妙境乎。何有一法可破。但破情执耳。故曰祇以三观达此一念根尘对起之心。即是三千妙境。虽曰三千妙境。总不出根尘识三大原则之变化名相而有也。此识心即吾人之烦恼心。即诸佛之菩提心。故曰烦恼即菩提。又曰万法唯识。三界唯心。又曰诸佛智慧。由众生妄想心中求。众生无妄想。诸佛无智慧。诸佛无智慧。众生无妄想。祇在当人荐取。而生佛之差别与无差别。祇在有无情执耳。若不执此情。而情亦佛心。佛说一大藏教。无非破执之具。若情执不起。则世法皆是佛法。情执一起。则佛法皆是世法。破此情执之法。不可作此不执之想。若作是想。即成不执之执。故只以三观达此一念。根尘对起之识心。即空即假即中。即空者。以本无识心之体。因根缘尘。而生此心法。故曰因缘所生法、即空。虽空而不无因缘。彼此假借而有。故曰因缘所生法、即假。虽假借而根尘真实。则根中有尘。尘中有根。空在假中。假在空中。故曰因缘所生法、即中。观此一念识心如是。而百界千如三千性相。法法无一不过如是。体会妙观如是。则知无起执之必要。亦无起执之价值。自无起执之可能性。

  丁六明情破故法显

  修恶既即性恶。是理具三千。而此修恶便是妙事三千。

  【注】若修恶定是恶。则善妙而恶粗。定须翻破。今修恶既即性恶。是则修恶是理具三千。即法身般若解脱三德秘藏。当体圆成。而此修恶岂不便是妙事三千。

  【释要】此明迷情若破。法性即显。所谓修恶修善者、是事造也。性恶性善者是理具也。谓事造者、乃分别心是。理具者、乃不思议事是。若一念分别。则全理具而成事造。若对境无心。则全事造即是理具。而于一念分别为境。则全事即理。于对境无心为心。则全理即事。只在当人善会善调。以适其事理之宜也。于是方论到修恶即是性恶。性恶即是理具。若明理具乃无善恶可说。而说善说恶者。乃无说之说。若修下。乃反显修恶即是性恶。而恶即非恶也。若修恶不是性具之恶。而定是修恶。则善恶划为两橛。善即是善。方为妙法。而恶即是恶。乃定是麤法。设若如是。则定须破恶存善。翻粗为妙也。今留辨清。修恶既即性恶。是则修恶即是理具百界千如三千性相。皆是清净法身。朗照般若。无碍解脱。三德秘藏。当体圆成。而此修恶岂非妙事三千乎。如是迷网顿破。法性顿彰。

  【注】故大师明众生理即佛云。此是圆智圆觉诸法。遍一切处。无不明了。此言性恶即是法身也。又云虽五无间皆解脱相。此言修恶即是解脱也。又云虽昏盲倒惑其理存焉。此言修染即是般若也。故云便是妙事三千。

  丁七明观理能摄事

  但观理具。俱破俱立俱是法界。自然摄得事用三千。

  【注】或问。诸佛果成。有事用三千。今但观修即性。其如事用何。故释之曰。但观理具。而巧用三观。以空而三惑俱破之。以假而三谛俱立之。以中而即惑即谛法界而等观之。功至自至不久自显。何患果位事用三千乎。

  【释要】此明明理即是观理。观理即能摄事。以事由理发。造由具作。事者三观也。理者三谛也。若不明了三谛之理。如何能起三观之行。以明真泯俗立中统之理具者。方起空观假观中观之事造。以泯时即空。何惑不破。立时即假。何理不显。统起泯立。而空假皆在其中。破处即是显处。显处即是破处。故泯立同时。空假不二。同时即中。不二亦中。故中谛名中。而中观亦名中也。以智境不二。中中无分。事理安异。以此名相。会到不可分时。即是明理。明理即是观理。观理即能摄事。若事若理。本来不可思议。何须理外问事。或问下。以防误会圆理。作为偏真二乘。以理废事解之。诸佛果体成就。非有特法造成。由明了法界众生三千性相。若修若性。若善若恶。无非理具。而亦非以理具而遮事造。以明了此义。故释之曰。但观此理具。而具者即具事造。岂非巧用三观者乎。如明众波。既由海水而起。可知海水具足众波。观水即是观波。何须离水而另行观波。乃天然之巧也。故曰巧用三观。噫。众生之积习太深。取一而必舍一。若舍一而必取一。岂知观空时。全空即假。何须取空而舍假。全波即水。何必舍波方取水。若明全波即水。则喻破见思惑。若明全水即波。则喻破尘沙惑。若明波水即湿。则喻破无明惑。故曰以空而三惑俱破之。岂知观假时。而全假即空。何须取假而舍空。全水即波。何可舍水而取波。若明全水即波。则喻立俗谛理。若明全波即水。则喻立真谛理。若明波水即湿。则喻立中谛理。故曰以假而三谛俱立之。岂知观中时。而全中即空假。何须取中而舍空假。波水全湿。何可舍波水而取湿。若明全波水即湿。则喻三惑即是三谛。故曰以中而即惑即谛法界而等观之。或问断惑方能证谛。云何即惑即谛。答若明即惑即谛。方是真实证谛。若以断尽方证。即属舍取之无明。云何法界而等观之。以此平等为功。以此平等为至。非由他而自至。乃无自无他无往而至。故曰功至自至。岂是别教菩萨。经多劫而始证。今圆教乃不久而自显。则世事之全体。即三千性相之全用。故曰何患果位事用三千乎。


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